El sueño irónico de un lenguaje común para las mujeres en el
circuito integrado
por Donna Haraway (1984)
Traducción de Manuel Talens con pequeños cambios de David de Ugarte
Las páginas que siguen son un esfuerzo blasfematorio destinado a
construir un irónico mito político fiel al feminismo, al socialismo y al
materialismo. La blasfemia requiere que una se tome las cosas muy en
serio y, para mí, es el mejor referente que puedo adoptar desde las
seculares tradiciones religiosas y evangélicas de la política
norteamericana -incluido el feminismo socialista-. Por eso, este trabajo
es mucho más auténtico que si surgiese como mito e identificación. La
blasfemia nos protege de la mayoría moral interna y, al mismo tiempo,
insiste en la necesidad comunitaria. La blasfemia no es apostasía. La
ironía se ocupa de las contradicciones que, incluso dialécticamente, no
dan lugar a totalidades mayores, y que surgen de la tensión inherente a
mantener juntas cosas incompatibles, consideradas necesarias y
verdaderas. La ironía trata del humor y de la seriedad. Es también una
estrategia retórica y un método político para el que yo pido más respeto
dentro del feminismo socialista. En el centro de mi irónica fe, mi
blasfemia es la imagen del ciborg.
Un ciborg es un organismo cibernético, un híbrido de máquina y
organismo, una criatura de realidad social y también de ficción.
La realidad social son nuestras relaciones sociales vividas, nuestra
construcción política más importante, un mundo cambiante de ficción. Los
movimientos internacionales feministas han construido la ‘experiencia de
las mujeres’ y, asimismo, han destapado o descubierto este objeto
colectivo crucial. Tal experiencia es una ficción y un hecho político de
gran importancia. La liberación se basa en la construcción de la
conciencia, de la comprensión imaginativa de la opresión y, también, de
lo posible. El ciborg es materia de ficción y experiencia viva que
cambia lo que importa como experiencia de las mujeres a finales de este
siglo.
Se trata de una lucha a muerte, pero las fronteras entre ciencia ficción
y realidad social son una ilusión óptica.
La ciencia ficción contemporánea está llena de ciborgs -criaturas que son
simultáneamente animal y máquina, que viven en mundos ambiguamente naturales y
artificiales.
La medicina moderna está asimismo llena de ciborgs, de acoplamientos
entre organismo y máquina, cada uno de ellos concebido como un objeto
codificado, en una intimidad y con un poder que no existían en la
historia de la sexualidad. El ’sexo’ del ciborg restaura algo del
hermoso barroquismo reproductor de los heléchos e invertebrados
(magníficos profilácticos orgánicos contra la heterosexualidad). Su
reproducción orgánica no precisa acoplamiento. La producción moderna
parece un sueño laboral de colonización de ciborgs que presta visos
idílicos a la pesadilla del taylorismo. La guerra moderna es una orgía
del ciborg codificada mediante las siglas C3! -el comando de control de
comunicaciones del servicio de inteligencia-, un asunto de 84 billones
de dólares dentro del presupuesto norteamericano de 1984. Estoy
argumentando en favor del ciborg como una ficción que abarca nuestra
realidad social y corporal y como un recurso imaginativo sugerente de
acoplamientos muy fructíferos. La biopolítica de Michel Foucault es una
flaccida premonición de la política del ciborg, un campo muy abierto.
A finales del siglo XX -nuestra era, un tiempo mítico-, todos somos
quimeras, híbridos teorizados y fabricados de máquina y organismo; en
unas palabras, somos ciborgs. Éste es nuestra ontología, nos otorga
nuestra política. Es una imagen condensada de imaginación y realidad
material, centros ambos que, unidos, estructuran cualquier posibilidad
de transformación histórica. Según las tradiciones de la ciencia y de la
política ‘occidentales’ -tradiciones de un capitalismo racista y
dominado por lo masculino, de progreso, de apropiación de la naturaleza
como un recurso para las producciones de la cultura, de reproducción de
uno mismo a partir de las reflexiones del otro-, la relación entre
máquina y organismo ha sido de guerra fronteriza. En tal conflicto
estaban en litigio los territorios de la producción, de la reproducción
y de la imaginación. El presente trabajo es un canto al placer en la
confusión de las fronteras y a la responsabilidad en su construcción. Es
también un esfuerzo para contribuir a la cultura y a la teoría feminista
socialista de una manera postmoderna, no naturalista, y dentro de la
tradición utópica de imaginar un mundo sin géneros, sin génesis y,
quizás, sin fin. La encamación del ciborg - situada fuera de la historia
de la salvación- no existe en un calendario edípico que tratara de poner
término a las terribles divisiones genéricas en una utopía simbiótica
oral o en un apocalipsis post edípico. En Lacklein, un manuscrito
inédito sobre Jacques Lacan, Melanie Klein y la cultura nuclear, Zoé
Sofoulis dice que los monstruos más terribles y, quizás, más
prometedores en mundos de ciborgs se encuentran encarnados en narrativas
no edípicas con una lógica distinta de la represión, que necesitamos
entender para poder sobrevivir
El ciborg es una criatura en un mundo post genérico. No tiene relaciones
con la bisexualidad, ni con la simbiosis preedípica, ni con el trabajo
no alienado u otras seducciones propias de la totalidad orgánica,
mediante una apropiación final de todos los poderes de las partes en
favor de una unidad mayor. En un sentido, no existe una historia del
origen del ciborg según la concepción occidental, lo cual resulta ser
una ironía ‘final‘, puesto que es también el terrible telos apocalíptico
de las cada vez mayores dominaciones, por parte de occidente, del
individuo abstracto. Es, para terminar, un ser no atado a ninguna
dependencia, un hombre en el espacio. Según el sentido humanístico
occidental, una historia que trate del origen depende del mito de la
unidad original, de la plenitud, bienaventuranza y terror, representados
por la madre fálica de la que todos los humanos deben separarse.
Las tareas del desarrollo individual y de la historia son los poderosos
mitos gemelos inscritos para nosotros con fuerza inusitada en el
psicoanálisis y en el marxismo. Hilary Klein ha argüido que tanto el uno
como el otro, a través de sus conceptos del trabajo, de la individuación
y de la formación genérica, dependen del argumento de la unidad
original, a partir de la cual debe producirse la diferenciación, para,
desde ahí, enzarzarse en un drama cada vez mayor de dominación de la
mujer y de la naturaleza. El ciborg elude el paso de la unidad original,
de identificación con la naturaleza en el sentido occidental. Se trata
de una promesa ilegítima que puede conducir a la subversión de su
teleología en forma de guerra de las galaxias
El ciborg se sitúa decididamente del lado de la parcialidad, de la
ironía, de la intimidad y de la perversidad. Es opositivo, utópico y en
ninguna manera inocente. Al no estar estructurado por la polaridad de lo
público y lo privado, define una polis tecnológica basada parcialmente
en una revolución de las relaciones sociales en el oikos, la célula
familiar. La naturaleza y la cultura son remodeladas y la primera ya no
puede ser un recurso dispuesto a ser apropiado e incorporado por la
segunda. La relación para formar torios con partes, incluidas las
relacionadas con la polaridad y con la dominación jerárquica, son
primordiales en el mundo del ciborg. A la inversa de Frankenstein, el
ciborg no espera que su padre lo salve con un arreglo del jardín (del
Edén), es decir, mediante la fabricación de una pareja heterosexual,
mediante su acabado en una totalidad, en una ciudad y en un cosmos. El
ciborg no sueña con una comunidad que siga el modelo de la familia
orgánica aunque sin proyecto edípico. El ciborg no reconocería el Jardín
del Edén, no está hecho de barro y no puede soñar con volver a
convertirse en polvo. Quizás sea por eso por lo que yo quisiera ver si
el ciborg es capaz de subvertir el apocalipsis de volver al polvo
nuclear impulsado por la compulsión maniaca de nombrar al Enemigo. Los
ciborgs no son irreverentes, no recuerdan el cosmos, desconfían del
holismo, pero necesitan conectar: parecen tener un sentido natural de la
asociación en frentes para la acción política, aunque sin partidos de
vanguardia. Su problema principal, por supuesto, es que son los hijos
ilegítimos del militarismo y del capitalismo patriarcal, por no
mencionar el socialismo de estado. Pero los bastardos son a menudo
infieles a sus orígenes. Sus padres, después de todo, no son esenciales
Volveré a la ciencia ficción de los ciborgs al final de este trabajo.
Ahora, quisiera señalar tres rupturas limítrofes cruciales que hacen
posible el siguiente análisis de política ficción (ciencia política). A
finales de este siglo en la cultura científica de los Estados Unidos, la
frontera entre lo humano y lo animal tiene bastantes brechas. Las
últimas playas vírgenes de la unicidad han sido polucionadas, cuando no
convertidas en parques de atracciones. Ni el lenguaje, ni el uso de
herramientas, ni el comportamiento social, ni los acontecimientos
mentales logran establecer la separación entre lo humano y lo animal de
manera convincente. Mucha gente ya no siente la necesidad de tal
separación. Más aun, bastantes ramas de la cultura feminista afirman el
placer de conectar lo humano con otras criaturas vivientes. Los
movimientos de defensa de los derechos de los animales no son negaciones
irracionales de la unicidad humana, sino un reconocimiento claro de la
conexión a través de la desacreditada ruptura entre la naturaleza y la
cultura.
Durante los dos últimos siglos, la biología y la teoría evolucionista
han producido simultáneamente organismos modernos como objetos de
conocimiento y reducido la línea que separa a los humanos de los
animales a un débil trazo dibujado de nuevo en la lucha ideológica de
las disputas profesionales entre la vida y la ciencia social. Dentro de
este contexto, la enseñanza del creacionismo cristiano debería ser
considerada y combatida como una forma de corrupción de menores
La ideología determinista biológica es sólo una posición abierta en la
cultura científica para defender los significados de la animalidad
humana. Las gentes con ideas políticas radicales tienen mucho campo
disponible ante ellas para contestar los significados de la ruptura de
fronteras1. El ciborg aparece mitificado precisamente donde la frontera
entre lo animal y lo humano es transgredida. Lejos de señalar una
separación de los seres vivos entre ellos, los ciborgs señalan apretados
acoplamientos inquietantes y placenteros. La bestialidad ha alcanzado un
nuevo rango en este ciclo de cambios de pareja.
La segunda distinción que hace aguas es la que existe entre (organismos)
animales- humanos y máquinas. Las máquinas precibernéticas podían estar
encantadas, existía siempre en ellas el espectro del fantasma. Tal
dualismo estructuraba el diálogo entre el materialismo y el idealismo
establecido por una progenie dialéctica, llamada espíritu o historia,
según gustos. Pero, básicamente, las máquinas no poseían movimiento por
sí mismas, no decidían, no eran autónomas. No podían lograr el sueño
humano, sino sólo imitarlo. No eran un hombre, un autor de sí mismo,
sino una caricatura de ese sueño reproductor masculinista. Pensar lo
contrario era algo paranoico. Ahora, ya no estamos tan seguros. Las
máquinas de este fin de siglo han convertido en algo ambiguo la
diferencia entre lo natural y lo artificial, entre el cuerpo y la mente,
entre el desarrollo personal y el planeado desde el exterior y otras
muchas distinciones que solían aplicarse a los organismos y a las
máquinas. Las nuestras están inquietantemente vivas y, nosotros,
aterradoramente inertes.
La determinación tecnológica es sólo un espacio ideológico abierto para
los replanteamientos de las máquinas y de los organismos como textos
codificados, a través de los cuales nos adentramos en el juego de
escribir y leer el mundo2. La ‘textualización‘ de todo en la teoría
postestructuralista y postmodernista ha sido condenada por marxistas y
feministas socialistas a causa de su desprecio utópico por las
relaciones vivas de dominación que se esconde en el ‘juego‘ de la
lectura arbitraria3. Es verdad que las estrategias postmodernistas, al
igual que el mito del ciborg, subvierten miríadas de totalidades
orgánicas (por ejemplo, el poema, la cultura primitiva, el organismo
biológico), en unas palabras, que la certeza de lo que cuenta como
naturaleza -una fuente de introspección y una promesa de inocencia- se
halla socavada, ya probablemente sin remedio. La autorización
trascendente de interpretación se ha perdido y, con ella, la base
ontológica de la epistemología ‘occidental’. Pero la alternativa no es
el cinismo o la falta de fe, es decir, alguna versión de la existencia
abstracta como los informes del determinismo tecnológico que muestran la
destrucción del ‘hombre’por la ‘máquina’ o la ‘acción política
significativa’ a través del ‘texto‘. Lo que vayan a ser los ciborgs es
una interrogación radical. Las respuestas son un asunto de vida o
muerte. Tanto los chimpancés como los artefactos poseen su propia
política. ¿Por qué no nosotros? (de Waal 1982, Winner 1980).
La tercera distinción se desprende de la segunda: los límites entre lo
físico y lo no físico son muy imprecisos para nosotros. Los libros
populares de física sobre las consecuencias de la teoría cuántica y el
principio de indeterminación son una especie de equivalente científico
popular de las novelas de Arlequín en tanto que señal de un cambio
radical en la heterosexualidad blanca en los Estados Unidos: se
equivocan, pero tratan del asunto clave. Las máquinas modernas son la
quintaesencia de los aparatos microelectrónicos: están en todas partes,
pero son invisibles. La maquinaria moderna es un advenedizo dios
irreverente que se burla de la ubicuidad y de la espiritualidad del
Padre
El chip de silicio es una superficie para escribir, está diseñado a una
escala molecular sólo perturbada por el ruido atómico, la interferencia
final de las partituras nucleares. La escritura, el poder y la
tecnología son viejos compañeros de viaje en las historias occidentales
del origen de la civilización, pero la miniaturización ha cambiado
nuestra experiencia del mecanismo. La miniaturización se ha convertido
en algo relacionado con el poder: lo pequeño es más peligroso que
maravilloso, como sucede con los misiles. Comparemos los aparatos de
televisión de los años 50 o las cámaras fotográficas de los 70 con las
pantallas televisivas que se atan a la muñeca a la manera de un reloj o
con las manejables videocámaras actuales. Nuestras mejores máquinas
están hechas de rayos de sol, son ligeras y limpias, porque no son más
que señales, ondas electromagnéticas, una sección de un espectro, son
eminentemente portátiles, móviles -algo que produce un inmenso dolor
humano en Detroit o en Singapur. La gente, a la vez material y opaca,
dista mucho de ser tan fluida. Los ciborgs son éter, quintaesencia.
La ubicuidad y la invisibilidad de los ciborgs son la causa de que estas
máquinas sean tan mortíferas. Políticamente son tan difíciles de ver
como materialmente. Están relacionadas con la conciencia -o con su
simulación4. Son significantes flotantes que se desplazan en camiones a
través de Europa, bloqueados más efectivamente por las brujerías de las
desplazadas y poco naturales mujeres Greenham -que leen los hilos de
araña del poder inherentes al ciborg-, que por el trabajo militante de
las viejas políticas masculinas, cuyos votantes naturales necesitan
puestos de trabajo relacionados con el armamento.
En última instancia, la ciencia ‘más dura‘ trata del reino de la mayor
confusión de fronteras, el reino de los puros números, del puro
espíritu: C3-1, es decir, la criptografía y el mantenimiento de secretos
poderosos. Las nuevas máquinas son limpias y ligeras, y sus artífices,
devotos del sol que están llevando a cabo una revolución científica
asociada con el sueño nocturno de la sociedad post industrial. Las
enfermedades evocadas por estas limpias máquinas ‘no son más‘ que los
minúsculos cambios en el código de un antígeno en el sistema
inmunitario, ‘no más’ que la experiencia del estrés. Los ágiles dedos de
las mujeres ‘orientales’, la vieja fascinación de las muchachas
victorianas anglosajonas por las casitas de muñecas y la atención
forzada de las mujeres hacia lo pequeño toman una nueva dimensión en
este mundo. Pudiera ser que apareciese una Alicia ciborg que tuviera en
cuenta estas nuevas dimensiones y que, irónicamente, no fuese otra que
la poco natural mujer ciborg que fabrica chips en Asia y que practica el
baile en espiral5 en la cárcel de Santa Rita, cuyas unidades construidas
darán lugar a eficaces estrategias opositivas.
Así, el mito de mi ciborg trata de fronteras transgredidas, de fusiones
poderosas y de posibilidades peligrosas que gentes progresistas pueden
explorar cómo parte de un necesario trabajo político. Una de mis
premisas es que la mayoría de los socialistas norteamericanos y de las
feministas ven profundos dualismos entre mente y cuerpo, animal y
máquina, idealismo y materialismo en las prácticas sociales,
formulaciones simbólicas y artefactos físicos asociados con la ‘alta
tecnología’ y con la cultura científica. Desde One-Dimensional Man (El
hombre unidimensional, Marcuse, 1964) hasta The Death of Nature (La
muerte de la naturaleza, Merchant, 1980), los recursos analíticos
desarrollados por progresistas han insistido en el necesario dominio de
las técnicas y han hecho hincapié en un imaginado cuerpo orgánico que
integre nuestra resistencia. Otra de mis premisas es que la necesidad de
unidad de la gente que trata de resistir la intensificación universal
del dominio no ha sido nunca tan aguda como ahora. Pero una desviación
ligeramente perversa en la perspectiva podría permitimos luchar mejor
por significados, así como por otras formas de poder y de placer en las
sociedades tecnológicas.
Desde una perspectiva, un mundo de ciborgs es la última imposición de un
sistema de control en el planeta, la última de las abstracciones
inherentes a un apocalipsis de Guerra de Galaxias emprendida en nombre
de la defensa nacional, la apropiación final de los cuerpos de las
mujeres en una masculinista orgía de guerra (Sofía, 1984). Desde otra
perspectiva, un mundo así podría tratar de realidades sociales y
corporales vividas en las que la gente no tiene miedo de su parentesco
con animales y máquinas ni de identidades permanentemente parciales ni
de puntos de vista contradictorios. La lucha política consiste en ver
desde las dos perspectivas a la vez, ya que cada una de ellas revela al
mismo tiempo tanto las dominaciones como las posibilidades inimaginables
desde otro lugar estratégico. La visión única produce peores ilusiones
que la doble o que monstruos de muchas cabezas. Las unidades
ciborgánicas son monstruosas e ilegítimas. En nuestras presentes
circunstancias políticas, difícilmente podríamos esperar mitos más
poderosos de resistencia y de reacoplamiento.
Me gusta imaginar al LAG -Livennore Action Group- como una especie de
sociedad ciborg dedicada a convertir de manera realista los laboratorios
que encarnan y vomitan con más ímpetu las herramientas del apocalipsis
tecnológico, dedicadas a construir una forma política que trate de
mantener juntos a brujas, ingenieros, ancianos, perversos, cristianos,
madres y leninistas durante el tiempo necesario para desarmar al estado.
Fisión Imposible es el nombre del grupo afín en mi pueblo (Afinidad:
relación no por lazos de sangre, sino por elección, atracción de un
grupo químico nuclear por otro, avidez.)
Identidades fracturadas
Se ha convertido en algo difícil calificar el feminismo de cada una
añadiendo un solo adjetivo o, incluso, insistir en cualquier
circunstancia sobre el nombre. La conciencia de exclusión debida a la
denominación es grande. Las identidades parecen contradictorias,
parciales y estratégicas. El género, la raza y la clase, con el
reconocimiento de sus constituciones histórica y social ganado tras
largas luchas, no bastan por sí solos para proveer la base de creencia
en la unidad ‘esencial’. No existe nada en el hecho de ser ‘mujer’ que
una de manera natural a las mujeres. No existe incluso el estado de
’ser’ mujer, que, en sí mismo, es una categoría enormemente compleja
construida dentro de contestados discursos científicosexuales y de otras
prácticas sociales. La conciencia de género, raza o clase es un logro
forzado en nosotras por la terrible experiencia histórica de las
realidades sociales contradictorias del patriarcado, del colonialismo y
del capitalismo. Y, ¿quién cuenta como ‘nosotras’ en mi propia retórica?
¿Qué identidades están disponibles para poner las bases de ese poderoso
mito político llamado ‘nosotras’? ¿Qué podría motivar nuestra afiliación
a tal colectividad? La dolorosa fragmentación existente entre las
feministas (por no mencionar la que hay entre las mujeres) en todos los
aspectos posibles ha convertido el concepto de mujer en algo esquivo, en
una excusa para la matriz de la dominación de las mujeres entre ellas
mismas. Para mí -y para muchas que comparten una localización histórica
similar dentro de cuerpos blancos, profesionales, de clase media,
femeninos, radicales, norteamericanos y de mediana edad- las fuentes de
crisis en la identidad política hacen legión. La historia reciente de
gran parte de la izquierda y del feminismo norteamericanos ha sido una
respuesta a esta crisis consistente en divisiones sin fin y en búsquedas
de una nueva y esencial unidad. Pero, también, ha habido un creciente
reconocimiento de otra respuesta a través de la coalición -afinidad- y
no ya de la identidad7.
Chela Sandoval (s.f., 1984), a partir de una consideración de los
momentos históricos específicos en la formación de la nueva voz política
llamada mujer de color, ha teorizado un modelo esperanzador de identidad
política llamado ‘conciencia opositiva’, nacido de las capacidades para
leer hilos de araña de poder que tienen aquellos a quienes se les rehúsa
una pertenencia estable en las categorías sociales de raza, sexo o
clase. ‘Mujeres de color‘ -un nombre contestado en sus orígenes por
aquellas que serían incorporadas en él, así como una conciencia
histórica para realizar la ruptura sistemática de todos los signos
masculinos en las tradiciones ‘occidentales‘- construye una especie de
identidad postmodernista a partir de la otredad, de la diferencia y de
la especificidad. Esta identidad postmodernista es totalmente política,
a pesar de lo que pueda decirse de cualquier otro postmodemismo. La
conciencia opositiva de Sandoval trata de lugares contradictorios y de
calendarios heterocrónicos, no de relativismos o pluralismos.
Sandoval pone el énfasis en la falta de cualquier criterio esencial para
identificar quién es una mujer de color. Señala que la definición de
este grupo ha consistido en la apropiación consciente de la negación.
Por ejemplo, una chicana o una mujer norteamericana negra no han podido
nunca hablar en tanto que mujer o que persona negra o como
pertenecientes al grupo chicano.
Por lo tanto, estaban en la parte más baja de la cascada de identidades
negativas, dejadas fuera incluso por las privilegiadas categorías
autoriales de oprimidos llamados ‘mujeres y negros‘ que reclamaban
importantes revoluciones. La categoría ‘mujer‘ negaba a todas las
mujeres no blancas; ‘lo negro‘ negaba a toda gente no negra, así como a
las mujeres negras. Pero tampoco había un ‘ella’, una singularidad, sino
un mar de diferencias entre las norteamericanas que han afirmado su
identidad histórica como mujeres norteamericanas de color. Esta
identidad marca un espacio autoconcientemente construido que no puede
afirmar la capacidad de actuar sobre la base de la identificación
natural, sino sobre la de coalición consciente de afinidad, de
parentesco político8. Al contrario de las ‘mujeres‘ de algunas
corrientes del movimiento feminista de los Estados Unidos, no existe
naturalización de la matriz, o al menos eso es lo que Sandoval sugiere
que es únicamente obtenible a través del poder de la conciencia
opositiva.
Los argumentos de Sandoval deben ser tomados como una poderosa
formulación para las feministas fuera del desarrollo universal del
discurso anticolonialista, es decir, el discurso que disuelve a
‘occidente’ y su más alto producto, el que no es animal, bárbaro o
mujer: el Hombre, es decir, el autor de un cosmos llamado Historia.
Mientras lo oriental es deconstruido política y semióticamente, las
identidades de occidente se desestabilizan, incluidas las de las
feministas9. Sandoval defiende que la ‘mujer de color’ no tiene
posibilidades de construir una unidad eficaz que no sea la réplica de
los sujetos revolucionarios imperializantes, totalizantes de anteriores
marxistas y feministas, que no afrontaron las consecuencias de la
desordenada polifonía salida de la descolonización.
Katie King ha puesto énfasis en los límites de identificación y en los
mecanismos político/poéticos de identificación construidos en el
interior de la lectura del ‘poema’, ese núcleo generativo del feminismo
cultural. King critica la persistente tendencia, entre las feministas
contemporáneas de diferentes ‘momentos‘ o ‘conversaciones‘ en la
práctica feminista, a taxonomizar el movimiento femenino para hacer que
las propias tendencias políticas parezcan ser el telas del todo. Estas
taxonomías tienden a rehacer la historia feminista para que ésta semeje
una lucha ideológica entre tipos coherentes que persisten a través del
tiempo, especialmente esas típicas unidades llamadas feminismo radical,
liberal y socialista. Literalmente, todos los otros feminismos son ya
incorporados, ya marginalizados, normalmente mediante la construcción de
una ontología explícita y una epistemología10. Las taxonomías del
feminismo producen epistemologías para fiscalizar la desviación de la
experiencia femenina oficial. Y, por supuesto, la ‘cultura femenina’ -al
igual que sucede con las mujeres de color- es conscientemente creada por
mecanismos que inducen afinidad. Los rituales de poesía, de música y de
ciertas formas de práctica académica han sido prominentes. Las políticas
de raza y de cultura en el movimiento femenino de los
Estados Unidos están íntimamente entrelazadas. El logro común de King y
de Sandoval es haber aprendido cómo fabricar una unidad político/poética
sin basarse en una lógica de apropiación, de incorporación ni de
identificación taxonómica.
Irónicamente, las luchas teórica y práctica contra la
unidad-a-través-de-la- dominación o contra la
unidad-a-través-de-la-incorporación, no sólo socavan las justificaciones
en favor del patriarcado, del colonialismo, del humanismo, del
positivismo, del esencialismo, del cientifismo y de otros ismos que no
echamos de menos, sino todas las exigencias de una posición orgánica o
natural.
Pienso que los feminismos radicales socialistomarxistas han socavado
también sus/nuestras propias estrategias epistemológicas y que esto es
un paso muy válido para poder imaginar posibles unidades. Resta por
saber si todas las ‘epistemologías‘, tal como los occidentales las han
conocido, nos fallan en la tarea de construir afinidades eficaces.
Es importante señalar que los esfuerzos para construir posiciones
revolucionarias, epistemologías como logros de gente dedicada a cambiar
el mundo, han formado parte del proceso que muestra los límites de la
identificación. Las ácidas herramientas de la teoría postmodernista y
las constructivas herramientas del discurso ontológico sobre los asuntos
revolucionarios pueden ser vistas como aliados irónicos para disolver
los entes occidentales con el fin de sobrevivir. Somos
extraordinariamente conscientes de lo que significa tener un cuerpo
históricamente constituido. Pero la pérdida de la inocencia en nuestro
origen tampoco está acompañada de expulsión del Jardín del Paraíso.
Nuestra política pierde la indulgencia de la culpabilidad con la naiveté
de la inocencia. Pero, ¿cuál será el aspecto de otro mito político para
el feminismo socialista? ¿Qué clase de política podría abrazar
construcciones parciales, contradictorias, permanentemente abiertas de
entes personales y colectivos, permaneciendo al mismo tiempo fiel,
eficaz e, irónicamente, feminista y socialista?
No conozco otro momento de la historia en que hubiese más necesidad de
unidad política para afrontar con eficacia las dominaciones de ‘raza’,
‘género’, ’sexualidad’ y ‘clase’. Tampoco sé de otro tiempo en que la
clase de unidad que podríamos ayudar a construir pudiera haber sido
posible. Ninguna de ‘nosotras’ tiene ya la capacidad simbólica o
material para dictar la forma de realidad a cualquiera de ‘ellas’. O, al
menos, ‘nosotras’ no podemos argüir inocencia para practicar tales dominaciones. Las
mujeres blancas, incluyendo a las feministas socialistas, descubrieron (es decir,
fueron forzadas a darse cuenta a patadas y gritando) la no inocencia de la categoría
‘mujer’. Esta conciencia cambia la geografía de todas las categorías anteriores, las
desnaturaliza de igual manera que el calor desnaturaliza una frágil proteína. Las
feministas del ciborg tienen que decir que ‘nosotras’ no queremos más matriz natural
de unidad y que ninguna construcción es total. La inocencia, y la subsecuente
insistencia en la victimización como única base de introspección han hecho ya
bastante daño.
Pero el sujeto revolucionario construido debe dar también reposo a la gente de finales
de este siglo. En la lucha por las identidades y en las estrategias reflexivas para
construirlas, se abre la posibilidad de tejer algo más que un manto para el día después
del apocalipsis que tan proféticamente termina la historia de la salvación.
Tanto los feminismos marxista socialista como radical han naturalizado y
desnaturalizado de manera simultánea la categoría ‘mujer’ y la conciencia de las
vidas sociales de las ‘mujeres’. Quizás una caricatura esquemática pueda resaltar
ambas acciones. El socialismo marxiano se encuentra enraizado en un análisis del
trabajo remunerado que revela una estructura de clase. La consecuencia de la relación
de salario es una alienación sistemática, puesto que el trabajador (sic) se encuentra
disociado del producto de su trabajo. La abstracción y la ilusión regulan el
conocimiento y, la dominación, la práctica. El trabajo es la categoría eminentemente
privilegiada que permite al marxista sobreponerse a la ilusión y encontrar ese punto
de vista necesario para cambiar el mundo. El trabajo es la actividad humanizadora
que marca al hombre, una categoría ontológica que permite el conocimiento de un
sujeto y, de ahí, el conocimiento de la subyugación y de la dominación.
Como buen hijo, el feminismo socialista avanzó aliándose con las estrategias básicas
del marxismo. El primer logro de los feminismos marxistas y socialistas fue expandir
la categoría de trabajo para acomodar lo que algunas mujeres hacían, incluso si la
relación salarial estaba subordinada a una visión más comprensiva del trabajo bajo el
patriarcado capitalista. Particularmente, el trabajo de las mujeres en el hogar y la
actividad femenina como madres (es decir, la reproducción en el sentido feminista
socialista) se adentró en la teoría con la autoridad de la analogía con el concepto
marxiano de trabajo. La unidad de las mujeres se sustenta aquí en una epistemología
basada en la estructura ontológica del ‘trabajo’. El feminismo marxista socialista no
‘naturaliza’ la unidad, sino que es un logro posible basado en una posibe posición
enraizada en las relaciones sociales. El acto esencializador se encuentra en la
estructura ontológica del trabajo o de su análogo, la actividad femenina11. La herencia
del humanismo marxiano, con su ser eminentemente occidental, es lo que me resulta
difícil. La contribución de estas fórmulas ha sido el énfasis puesto en la
responsabilidad diaria de las mujeres para construir unidades, más que naturalizarlas.
La versión de Camerino MacKinnnon (1982,1987) del feminismo radical es, en sí
misma, una caricatura de las tendencias apropiatorias, incorporizantes y totalizadoras
de las teorías occidentales de la acción en busca de dentidad12. Fáctica y
políticamente, es falso asimilar a la versión de MacKinnon todos los diversos
‘momentos’ o ‘conversaciones’ en las políticas femeninas recientes llamadas
feminismo radical. Pero la lógica teleológica de su teoría muestra cómo una
epistemología y una ontología -incluidas sus negaciones- borran la diferencia política.
La reescritura de la historia del campo polimorfo llamado feminismo radical es sólo
uno de los efectos de la teoría de MacKinnon. El efecto mayor es la producción de
una teoría de la experiencia, de la identidad de las mujeres, que resulta ser una
especie de apocalipsis desde cualquier punto de vista revolucionario. Es decir, la
totalización construida dentro de este cuento de feminismo radical logra su fin -la
unidad de las mujeres- implantando la experiencia de un testimonio hacia un no-ser
radical. En cuanto a las feministas socialistomarxistas, la conciencia es un logro, no
un hecho natural. Y la teoría de MacKinnon elimina algunas dificultades construidas
dentro de los sujetos humanistas revolucionarios, pero al costo de un reduccionismo
radical.
MacKinnon dice que el feminismo adoptaba necesariamente una estrategia analítica
diferente del marxismo, contemplando primero no la estructura de clase, sino la de
sexo/género y su relación generativa, la constitución de los hombres y la apropiación
sexual de las mujeres. Irónicamente, la ‘ontología’ de MacKinnon construye un no-
sujeto, un no-ser. El deseo de otro, no el trabajo del yo, es el origen de la ‘mujer’. Por
consiguiente, desarrolla una teoría de la conciencia que pone en vigor lo que cuenta
como experiencia de las ‘mujeres’: cualquier cosa que nombre la violación sexual,
más aun, la propia sexualidad por lo que respecta a las ‘mujeres’. La práctica
feminista es la construcción de esta forma de conciencia, es decir, el conocimiento
propio es un yo-que-no-es.
Perversamente, la apropiación sexual en este feminismo posee aún el estatuto
epistemológico de trabajo, es decir, el punto desde el que debe fluir un análisis capaz
de contribuir a cambiar el mundo. Pero la objetificación sexual, no la alienación, es la
consecuencia de la estructura de sexo/género. En el reino del conocimiento, e
resultado de la objetificación sexual es ilusión y abstracción. No obstante, una mujer
no está simplemente alienada de su producto, sino que, en el sentido más profundo,
no existe como sujeto, o incluso, como sujeto potencial, puesto que no posee su
existencia como mujer para la apropiación sexual. Ser constituida por el deseo de otro
no es la misma cosa que ser alienada en la separación violenta del trabajador y de su
producto.
La teoría radical de la experiencia de MacKinnon es totalizadora en el grado máximo
y, más que marginalizar, oblitera la autoridad de cualquier otro discurso o acción
políticos de las mujeres. Es una totalización que produce lo que el propio patriarcado
occidental nunca pudo lograr, la conciencia de las feministas de la no existencia de la
mujer excepto como producto del deseo masculino. Creo que MacKinnon dice
correctamente que ninguna versión marxiana de la identidad puede dar lugar a una
unidad firme de las mujeres. Pero al resolver el problema de las contradicciones de
cualquier sujeto revolucionario occidental para los fines feministas, pone en marcha
una doctrina de la experiencia aun más autoritaria. Si mi queja contra las posiciones
socialistomarxianas se basa en su borradura involuntaria de la diferencia polivocal,
inasimilable y radical que salta a la vista en la práctica y el discurso anticolonialistas,
la borradura voluntaria por parte de MacKinnon de toda diferencia mediante el
mecanismo de la no-existencia esencial de las mujeres no es tranquilizante.
En mi taxonomía, que como cualquier otra es una reinscripción de la historia, el
feminismo radical puede acomodar todas las actividades de las mujeres nombradas
por las feministas socialistas como formas de trabajo, sólo si la actividad puede ser
sexualizada de alguna manera. La reproducción tenía diferentes tonos de significado
para las dos tendencias, una enraizada en el trabajo y la otra en el sexo, y las dos
llamaban ‘falsa conciencia’ a las consecuencias de dominación e ignorancia de la
realidad social y personal.
Más allá de las dificultades o de las contribuciones en el razonamiento de cualquier
autor, ni el punto de vista de las feministas marxianas ni el de las radicales han
tendido a abrazar el estatuto de una explicación parcial. Ambos estaban constituidos
ordinariamente como totalidades. La explicación occidental ha pedido lo mismo. ¿De
qué otra manera podría el autor occidental incorporar a sus otros? Cada uno trataba
de anexar otras formas de dominación expandiendo sus categorías básicas mediante
la analogía, el listado simple o la suma. El embarazoso silencio sobre la raza entre las
feministas socialistas y las radicales blancas fue una consecuencia políticamente
devastadora. La historia y la polivocalidad desaparecen dentro de taxonomías
políticas que tratan de establecer genealogías. No había sitio estructural para la raza
(o para cualquier otra cosa) en la teoría que proclamaba revelar la construcción de la
categoría mujer y el grupo social mujer como un todo unificado o totalizable. La
estructura de mi caricatura se parece a lo siguiente:
feminismo socialista - estructura de clase // salario de trabajo / / alienación trabajo,
por analogía, reproducción, por extensión, sexo, por adición, raza feminismo radical-
estructura de género//apropiación sexual//objetificación
sexo, por analogía, trabajo, por extensión, reproducción, por adición, raza
En otro contexto, la teórica búlgaro-francesa Julia Kristeva proclamaba que las
mujeres aparecían como un grupo histórico después de la segunda guerra mundial,
junto con otros grupos, como la juventud. Sus fechas son dudosas, pero ahora
estamos acostumbradas a recordar que como objetos del conocimiento y como
actores históricos, la ‘raza’ no existió siempre, la ‘clase’ tiene una génesis histórica y
los ‘homosexuales’ son bastante nuevos. No es accidental que el sistema simbólico de
la familia del hombre -y, por lo tanto, de la esencia de la mujer- se rompa en el mismo
momento en que las redes que conectan a los seres humanos en nuestro planeta son
múltiples, cargadas y complejas. El ‘capitalismo avanzado’ es inadecuado para
transportar la estructura de este momento histórico. En sentido ‘occidental’, el fin del
hombre está en juego. No es accidental que la mujer se desintegre en mujeres de
nuestro tiempo. Quizás las feministas socialistas no eran substancialmente culpables
de producir la teoría esencialista que suprimió la particularidad femenina y los
intereses contradictorios. Creo que nosotras lo hemos sido, al menos a causa de
nuestra participación irreflexiva en la lógica, en los lenguajes y en las prácticas del
humanismo blanco y mediante la búsqueda de un terreno de dominación para
asegurarnos nuestra voz revolucionaria. Ahora tenemos menos excusas, pero a través
de la conciencia de nuestros fracasos, corremos el riesgo de caer en diferencias
ilimitadas y de ceder ante la confusa tarea de hacer conexiones parciales, pero reales.
Algunas diferencias son agradables, otras son polos de sistemas mundiales históricos
de dominación. La ‘epistemología’ trata de conocer la diferencia
