# taz.de -- Die Erfindung der Menschenrechte

	# taz.de -- Die Erfindung der Menschenrechte

	> Vom Kampfbegriff zum Universalwerkzeug von François Jullien

	Der Westen dringt auf die Einhaltung der Menschenrechte, erklärt sie für
	allgemeingültig und meint deshalb auch, sie anderen aufdrängen zu dürfen.
	Dabei tritt völlig in den Hintergrund, dass diese Rechte in einer
	besonderen historischen Situation entstanden sind. Man pocht darauf, dass
	alle Völker sich ausnahmslos und uneingeschränkt zu ihnen bekennen sollten,
	und muss doch konstatieren, dass sie vielerorts ignoriert oder infrage
	gestellt werden.

	Wie nahezu chaotisch es zuging, als die universellen Menschenrechte
	formuliert wurden, ist gut dokumentiert: Die berühmte Erklärung der
	Menschen- und Bürgerrechte der französischen Nationalversammlung vom 26.
	August 1789 etwa hatte vielfältige und zum Teil sogar unvereinbare
	Vorläufer. Sie war Gegenstand endloser Verhandlungen und Kompromisse und
	ist letztlich eine Zusammenstellung von Fragmenten unterschiedlichster
	Herkunft – ein Begriff von hier, ein Satz von da, so wurden ihre Artikel
	immer wieder von Neuem aufgenommen, zerlegt, umgeschrieben.[1]Ihre
	Verfasser selbst hielten sie für „unfertig“ und äußerten sich entspreche…
	„Wir haben vermutlich den denkbar schlechtesten Entwurf angenommen“[2],
	klagt einer von ihnen am Abend der Verabschiedung. Inzwischen jedoch ist
	jeder Bezug auf diesen Ursprung getilgt. Und aus Angst vor schärferen
	Kontroversen wird aus dem Menschenrechtsdiskurs alles ausgeklammert, was
	nach konkreten Interessenlagen aussieht. Mit dem Ergebnis, dass dieser mit
	heißer Nadel verfasste Text, der bei allem Enthusiasmus stellenweise auch
	unaufrichtige Töne enthält, zunehmend abstrakt und auch sakrosankt geworden
	ist. Er kommt daher wie eine unbefleckte Empfängnis. Als wäre er in voller
	Rüstung den Häuptern in der Verfassunggebenden Nationalversammlung
	entsprungen. Er umgibt sich mit einer mythischen Aura – immerhin waltete
	bei seiner Verkündigung der „Allerhöchste mit seiner schützenden Hand“ �…
	und erhebt Anspruch auf universelle Geltung. Aber ist dieser Anspruch nicht
	die einzige Möglichkeit, eine bedrohliche Heterogenität zusammenzuhalten –
	indem er diese einfach ignoriert?

	Der Siegeszug der Erklärung der Menschenrechte ist verblüffend. Nachdem
	alle Spuren von Kontingenz verwischt sind, präsentiert sie sich heute – und
	zwar zu Recht – in den Dimensionen des Idealen und Notwendigen. Ja, die
	Erklärung von 1789 begründete eine neue Tradition, die in allen
	französischen Verfassungen wieder aufgegriffen wurde, ganz zu schweigen von
	der durch die Vereinten Nationen 1948 verkündeten Allgemeinen Erklärung der
	Menschenrechte.

	Als es um die Formulierung der Präambel der französischen Verfassung von
	1946 ging, sehnte sich mancher sogar nach der Kürze, Erhabenheit und
	Einfachheit „unseres großen Textes von 1789“, während man „in dem Text …
	1946 spürt, dass die einzelnen Artikel unterschiedlicher Herkunft sind und
	in verschiedenen Sprachen erdacht und hinterher übersetzt worden sind“.[3]

	Eine solche Erklärung, die ständig umgeschrieben werden musste, kann die
	beanspruchte Universalität jedoch nicht als etwas Gegebenes behaupten,
	sondern sie höchstens als eine regulative Idee auffassen. Wir sollten uns
	also immer wieder vergegenwärtigen, dass es sich bei den Menschenrechten im
	Kontext der europäischen Ideengeschichte um eine zufällige und sonderbare
	Erfindung handelt. Die Idee der Menschenrechte hat sich erst in der Moderne
	durchgesetzt. Und sie ist unübersehbar das Ergebnis einer doppelten, genuin
	westlichen Abstraktion sowohl der Vorstellung von „Rechten“ als auch der
	vom „Menschen“.

	Die so verstandenen Rechte begünstigen das passive Recht – und damit den
	Anspruch des Subjekts auf Nichtentfremdung – als wesentliche Quelle der
	Freiheit, sodass die „Pflicht“ immer nur in Abhängigkeit vom „Recht“
	aufgefasst werden kann. Der Mensch wird dabei losgelöst von seinen
	animalischen und kosmischen Lebenszusammenhängen betrachtet, während seine
	soziale und politische Dimension sich ohnehin als nachträgliches Konstrukt
	erweist. Nur als Individuum wird der „Mensch“ verabsolutiert, da ja
	Vereinigungen und Verbände lediglich den Zweck verfolgen sollen, seine
	„natürlichen und unantastbaren Menschenrechte“ (so Artikel 2 der Erklärung
	von 1789) zu bewahren.

	Der allgemeine Geltungsanspruch ließ sich folglich nur um den Preis der
	Abstraktion, Loslösung und Verabsolutierung erheben. Doch mit diesen drei
	zusammenhängenden Operationen zerfällt nun eben das, was wir als Verbindung
	zwischen dem Menschen und seiner Umwelt – und somit als das Gegenteil von
	Entfremdung bezeichnen.

	Bezeichnenderweise kommt die Familie als minimale Stufe der Integration,
	nämlich der Vermittlung zwischen Individuum und Gesellschaft, in den
	Erklärungen von 1789 und 1793 nicht vor. Sie tritt erst 1795 in einer Form
	in Erscheinung, die – erstaunlich genug – an die „fünf Beziehungen“ des
	Konfuzianismus erinnert: „Keiner ist guter Bürger, wenn er nicht guter
	Sohn, guter Vater, guter Bruder, guter Freund, guter Gatte ist.“ In der
	Allgemeinen Erklärung von 1948 bleibt der Bezug auf „alle Mitglieder der
	menschlichen Familie“ metaphorisch vage, eine rhetorische Anspielung ohne
	wirkliche Erklärungskraft.

	Der Verzicht auf jegliche religiöse (der „Allerhöchste“ spielt in der
	Erklärung von 1789 nur eine Zuschauerrolle) und soziale Dimension, die zum
	Prinzip erhobene Gleichheit und die Loslösung des Menschen von der „Natur“
	bedeutet jedoch, dass das Konzept der Menschenrechte aus dem Spektrum des
	Menschlichen eine Auswahl trifft und Partei ergreift. Für die Optionen, auf
	die es sich festlegt, gibt es keine Rechtfertigung, jedenfalls keine
	letztgültige.

	Tatsächlich stehen sich hier zwei kulturelle Logiken gegenüber: die der
	Emanzipation (durch den universellen Geltungsanspruch der Menschenrechte)
	und die der Integration (ins familiäre, korporative, ethnische, kosmische
	Herkunftsmilieu). Damit steht die Frage im Raum, ob diese beiden Logiken
	auch in Zukunft unvereinbar nebeneinander stehen müssen.

	## Freiheitspathos versus Harmonie

	Zum besseren Verständnis hilft es vielleicht, zu erklären, warum das
	Konzept der Menschenrechte im Denken des klassischen Indien keine
	Entsprechung hat, oder andersherum formuliert, warum das indische Denken
	sich gegenüber den Menschenrechten als ziemlich indifferent erweist. Es ist
	bekannt – und sei es auch nur vage –, dass es in Indien den
	„Einzelmenschen“ nicht gibt. Das betrifft das Verhältnis zu den anderen
	Lebewesen: Die Grenze zwischen Mensch und Tier verschwimmt, sobald man an
	die Wiedergeburt des einen in der Gestalt des anderen glaubt und auch
	Tieren die Fähigkeit des Verstehens und Erkennens zuspricht. Und es gilt
	auch für das Verhältnis des Menschen zur Welt: Diese wird nicht als
	natürliche Ordnung gedacht, von der der Mensch abfallen oder sich lösen
	könnte. Und schließlich auch nicht im Verhältnis zur Gruppe: Diese ist in
	ihrem hierarchischen Aufbau die religiös begründete, primäre Realität. Dem
	Individuum kommt nur eine untergeordnete Stellung zu, die sich auf die
	irreduzible Psychophysiologie desjenigen beschränkt, der Schmerz oder Lust
	empfindet.

	In Indien ist der „Mensch“ so wenig eine für sich bestehende Größe, dass
	sein Leben und sein Tod in ihrer Bestimmung, sich endlos zu wiederholen,
	aufgehen und ansonsten ohne Bedeutung sind. Man findet hier folglich weder
	ein Prinzip der persönlichen Autonomie noch eines der politischen
	Selbstverfassung, von denen sich Menschenrechte ableiten ließen. Wo das
	letzte Wort des europäischen Denkens Freiheit lautet, verschreibt sich der
	Ferne Osten vielmehr der „Harmonie“ – und insofern besteht über den
	Buddhismus tatsächlich eine Verbindung zwischen Indien und China.
	Zweifellos bildet eher der „Westen“ eine Ausnahme, indem er mit der
	Loslösung des Menschen jenen Bruch einführt, der zum Quell der Emanzipation
	wird.

	So erweist sich der Entfaltungsspielraum der Menschenrechte trotz ihres
	universellen Anspruchs als beschränkt. Wo die Perspektive der Transzendenz
	vorherrscht und in die Errichtung einer jenseitigen Welt mündet, werden
	diese Rechte von einer Ordnung aufgesaugt, die sie kosmisch oder
	theologisch übersteigt. Wo hingegen die Perspektive der Immanenz überwiegt,
	sind die Menschenrechte nicht imstande, sich vom spontanen Lauf der Welt zu
	lösen und den Machtverhältnissen zu entwinden.

	Der Islam zählt offensichtlich zur ersten Kategorie. Der Koran und die von
	ihm ausgehende Tradition definieren ein Gesetz göttlichen Ursprungs, das
	„seine letzte Bestimmung in der Regelung der menschlichen Verhältnisse“
	findet.[4]Die Angst vor dem Jüngsten Gericht, ein Kernelement des
	islamischen Glaubens, lässt den Menschenrechten keinen eigenen
	Entfaltungsraum und verurteilt sie zur Bedeutungslosigkeit.

	China gehört in die zweite Kategorie. Das zeigt sich bereits an der
	chinesischen Übersetzung des Wortes „Menschenrechte“: Ren („Mensch“)-q…
	Während „quan“ wörtlich Waage oder Abwiegen bedeutet, dient das Wort
	andererseits auch zur Bezeichnung der „Macht“ – zumal der politischen
	(quan-li) – sowie dessen, was wir unter einer „Gelegenheit“ oder einem
	„Notbehelf“ (quan-bian, quan-mou) verstehen: das, was durch seine
	Abweichung und seinen Widerstand gegen starre Regeln (jing) verhindert,
	dass eine Situation ausweglos wird, und dafür sorgt, dass sich die Logik
	eines begonnenen Prozesses weiterentwickeln kann. Dass diese beiden
	Bedeutungen in jenem Ausdruck zusammentreffen, der für das Wort „Recht“ in
	„Menschenrechten“ steht, macht deutlich, welche Verdrehungen hier
	erforderlich waren – wenngleich dieser fremde Pfropf im modernen China gut
	gedeiht: Als sie im Frühjahr 1989 die Menschenrechte einklagten, wussten
	die Studenten auf dem Tiananmen-Platz genauso gut wie die Menschen im
	Westen, was gemeint war.

	## Ideologische Kategorien des Fortschritts

	Womöglich beziehen die Menschenrechte ihren universalen Geltungsanspruch ja
	aus dem Umstand, dass sich der westliche Lebensstil, so wie er aus der
	Entwicklung von Wissenschaft und Kapitalismus hervorgegangen ist,
	inzwischen dem gesamten Rest der Welt aufdrängt und dass wir uns keiner
	anderen sozialen oder politischen Ideologie mehr verschreiben wollen oder
	können als einer, die sich im Einklang mit diesen Transformationen
	befindet. Oder verdankt sich diese Legitimität nicht doch eher dem
	tatsächlichen historischen Fortschritt, den das Denken und die Entwicklung
	der Wissenschaft in Europa Anfang des 17. Jahrhunderts absolviert hat?
	Abgesehen davon, dass eine solche Rechtfertigung, zumindest implizit, einen
	Angriff auf alle anderen Kulturen bedeuten würde, muss sie sich auch den
	Vorwurf des stumpfen Ethnozentrismus gefallen lassen: Denn wie anders als
	innerhalb von ideologisch festgelegten Kategorien will man einen derartigen
	Fortschritt je messen?

	Dieser Einwand zeigt, dass jede ideologische Rechtfertigung der
	Allgemeingültigkeit der Menschenrechte ein auswegloses Unterfangen ist.
	Statt ihr Konzept zu verwässern und sie durch Abschwächungen
	kulturübergreifend akzeptabel zu gestalten, sollte man den umgekehrten Weg
	gehen: nämlich auf ihre Wirkung als Konzept bauen, wodurch sie an
	Operativität und Radikalität zugleich gewinnen würden. Denn auf der einen
	Seite ist es allein die den Menschenrechten zugrunde liegende Abstraktion,
	die sie aus ihrem ursprünglichen Kontext herauslöst und für andere Kulturen
	vermittelbar macht. Mit anderen Worten: Über die Menschenrechte wird heute
	nicht bloß deshalb debattiert, weil der Westen sie in dem Moment
	verkündete, als er den Gipfel seiner Macht erreicht hatte und sie für seine
	imperialistischen Methoden nutzen konnte, sondern auch, weil ihr abstrakter
	Charakter sie isolierbar und damit intellektuell handhabbar, leichthin
	identifizierbar und übermittelbar macht: zu einem privilegierten Gegenstand
	– oder Werkzeug – der Kommunikation. Die „Harmonie“ beispielsweise lie�…
	sich kaum zu einem derartigen international und interkulturell
	verhandelbaren Streitobjekt machen.[5]

	Auf der anderen Seite bedeutet gerade ihre konzeptuelle Radikalität –
	sozusagen ihr nackter Kern –, dass sich die Menschenrechte des Menschlichen
	auf seiner elementarsten Ebene annehmen, der der Existenz, die unter einer
	einzigen Bedingung gefasst wird: als Mensch geboren zu sein. So gesehen
	geht es weniger um das Individuum als um den schieren Umstand, dass Belange
	des Menschen berührt sind. Wobei „des Menschen“ hier nicht als Genitivus
	possessivus (im Sinne dessen, was Besitz des Menschen ist), sondern als
	Genitivus partitivus zu verstehen ist: Sobald der Mensch betroffen ist,
	tritt ein a priori unantastbares Seinmüssen in Erscheinung.

	Konnte eine solche Radikalität aber nur anhand der Menschenrechte und nur
	innerhalb des europäischen Denkrahmens entwickelt werden? Nehmen wir das
	chinesische Beispiel, in dem jemand plötzlich sieht, dass ein Kind gleich
	in einen Brunnen fallen wird, und erschrocken nach ihm greift, um es
	festzuhalten (und zwar nicht, weil er in einer besonderen Beziehung zu den
	Eltern des Kindes stünde oder weil er sich verdient machen will oder einen
	Vorwurf fürchtet): Dieser Griff, diese Bewegung unterläuft uns, sie ist
	eine reine Reaktion; wir können sie nicht sein lassen. Für den chinesischen
	Philosophen Menzius[6]„ist kein Mensch, wer nicht ein solches
	Mitleidsbewusstsein hat“. Wer seinen Arm nicht nach dem Kind ausstreckt,
	ist „kein Mensch“.

	Statt von einer ideologisch bestimmten und damit einseitigen Definition des
	Menschen auszugehen, bringt Menzius das ins Spiel – und zwar tut auch er es
	im Modus des Negativen, eines Versagens, das unerträglich wäre –, was als
	spontane Reaktion der „Menschlichkeit“ universelle Geltung beanspruchen
	darf. Es handelt sich hierbei also nicht um etwas, das „verallgemeinerbar“
	wäre, weil es eine wahre Aussage ist; universalisierbar ist vielmehr, dass
	sich der Impuls, das Kind nicht in den Brunnen fallen zu lassen, nicht
	unterdrücken lässt. Und dieser Aufschrei, den man ausstößt (dieser Arm, den
	man ausstreckt), wenn man ein Kind in einen Brunnen fallen sieht, ist auch
	ohne jegliche Interpretation oder kulturelle Vermittlung ersichtlich, es
	ist ein – „basaler“ – Aufschrei des menschlichen Gemeinsinns. Mit ander…
	Worten: Die Unterschiedlichkeit der Kulturen und den Umstand in Rechnung zu
	stellen, dass diese uns zwingt, das Ungedachte in unserem eigenen Denken
	aufzuspüren, bedeutet nicht, dass wir den Anspruch auf das Gemeinsame
	aufgeben müssten.

	Das Verallgemeinerungspotenzial der Menschenrechte hängt viel stärker an
	dieser zweiten Eigenschaft. Denn ihre negative Dimension, also wogegen sie
	sich richten, ist unendlich viel größer als ihre positive Dimension – die
	Frage, was sie sicherstellen sollen. So umstritten ihr positiver Gehalt
	ist, mitsamt seinem Kult des Individuums und seinen
	gesellschaftsvertraglichen Beziehungen, seiner Konstruktion des „privaten
	Glücks“ als letztem Zweck und so weiter, so wenig die Menschenrechte also
	beanspruchen können, eine verbindliche Lebenslehre darzustellen, so sehr
	eignen sie sich umgekehrt jedoch als ein unvergleichliches Instrument, um
	nein zu sagen und zu protestieren: um eine Grenze des Untragbaren zu
	markieren und sie zum Ausgangspunkt des Widerstands zu machen.

	Als ein Werkzeug, das immer wieder anders zusammengesetzt werden kann und
	zugleich kulturübergreifend ist – sobald es einen aus dem konkreten Kontext
	herauslösbaren, „entblößten“ Protest allein im Namen des Geborenseins
	erlaubt –, benennen die Menschenrechte genau dieses „im Namen von etwas“
	als die letzte Zuflucht, die ohne sie namenlos und folglich ohne
	Interventionsmöglichkeiten und Widerstandspotenzial bliebe. Diese negative,
	Widerstand ermöglichende Funktion hebt sie nun aber über die positive
	Dimension ihres Begriffs hinaus und trifft mit der grundsätzlichsten
	Bestimmung von Universalität zusammen: nämlich der, in jede abschließende,
	selbstzufriedene Totalität eine Bresche zu schlagen und neuer Hoffnung
	Nahrung zu geben.

	## Das Unbedingte als Bündnispartner

	Wer immer sich wo auch immer auf die Menschenrechte beruft, ist nicht
	deswegen schon ein Anhänger westlicher Ideologien (sofern er sie überhaupt
	kennt). Sondern er beruft sich auf sie als das letzte, von Hand zu Hand
	gehende und für jeden künftigen Kampf bereitstehende Argument oder
	Instrument, weniger um eine neuartige Opposition zu schmieden – die sich
	doch wieder dem Verdacht aussetzt, gemeinsame Sache mit dem Partner-Gegner
	zu machen –, als vielmehr um sich in einer radikalen Weise zu verweigern.

	Während Opposition immer auf den jeweiligen Kontext ausgerichtet und daher
	vielgestaltig ist, kündigt Verweigerung in einer einzigartigen Geste
	zunächst die Solidarität mit dem auf, was sie ablehnt. Schlagartig öffnet
	sie die Perspektive auf das Unbedingte, indem sie nackt hervortreten lässt,
	was ich oben als den äußersten Begriff des menschlichen Gemeinsinns
	angeführt habe. Folglich können die Menschenrechte gerade in ihrer
	negativen Dimension diese Universalität der Verweigerung exemplarisch zum
	Ausdruck bringen.

	Dies erfordert allerdings, dass wir unsere gewohnten Begriffe ein wenig
	„verzerren“. Wir sollten nicht länger in arroganter Weise auf der
	Allgemeingültigkeit der Menschenrechte pochen und ihre kulturelle Prägung
	außer Acht lassen (womit sie freilich dem Untergang geweiht wären). Aber
	wir sollten uns auch nicht in den Schmollwinkel der beleidigten Theorie
	zurückziehen und auf diese Waffe des Widerstands und Protests verzichten,
	die an jedem Fleck unseres Planeten zum Einsatz kommen kann (weshalb es für
	die Menschenrechte bis heute kein Äquivalent und keinen möglichen Ersatz
	gibt). Besser wäre es, wenn wir Mehrdeutigkeiten zuließen – und mit dem
	Begriff der Universalisierung zwei Dinge zum Ausdruck brächten, nämlich
	dass erstens Universalität etwas ist, das einem ständigen
	Veränderungsprozess unterliegt, und dass es sich dabei zweitens nicht um
	eine passive Eigenschaft handelt, sondern um einen Wegbereiter, ein
	Vermittlungsinstrument.

	Dann wären die allgemeinen Menschenrechte nicht länger dem (theoretischen)
	Wissen zuzuordnen, sondern dem Bereich des (praktischen) Handelns: Man
	beruft sich auf sie, um eine gegebene Situation direkt zu beeinflussen.
	Zudem würden nicht mehr Wahrheitsfragen ihren Geltungsbereich definieren,
	sondern konkrete Hilfsangebote. Das Universelle, das darin zum Vorschein
	kommt, erhebt nicht irgendeinen Anspruch, sondern bewirkt etwas, und sein
	Wert bemisst sich an der Stärke des erzielten Effekts. Die prinzipielle
	Frage, ob die Menschenrechte universalisierbar, ob sie als wahre Aussage
	auf alle Kulturen der Welt anwendbar sind, könnte man dann getrost mit Nein
	beantworten. Denn es kommt vielmehr auf den verallgemeinerbaren Effekt an.
	Dieser dient als das Unbedingte, in dessen Namen ein Kampf a priori gerecht
	und Widerstand legitim ist.

	11 Apr 2008

	## AUTOREN

	François Jullien

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