# taz.de -- „Die Zeit des Philosophierens ist vorbei“

	# taz.de -- „Die Zeit des Philosophierens ist vorbei“

	Ernst Tugendhat, Philosoph und Kritiker deutschen Pseudotiefsinns, nimmt
	Abschied. Ein Gespräch über Todesangst, Heidegger, Antisemitismus und
	haltlose Spekulationen in der Hirnforschung

	INTERVIEW ULRIKE HERRMANN

	Zwei Stunden am Nachmittag sollte das Interview dauern, doch es wurde fast
	Mitternacht. Es begann beim Tee und endete mit Whisky. Ernst Tugendhat, 77,
	hat gezögert, ob er das Gespräch wirklich gedruckt sehen will. Schließlich
	kam ein Brief aus Tübingen. „Ich finde den Text jetzt o.k.“, stand da sehr
	zurückhaltend in den runden Lettern seiner alten Schreibmaschine. Tugendhat
	mailt nicht gern; seine Gedanken reisen noch immer mit der Post.

	taz.mag: Herr Tugendhat, in Ihrer neuesten Philosophie thematisieren Sie
	die Angst vor dem Tod. Wann haben Sie diese Angst erstmals erlebt?

	Ernst Tugendhat: Den ersten Vortrag zum Tod habe ich mit 64 Jahren
	geschrieben. Ich war damals in Chile, allein, und hatte das Gefühl, dass
	ich nur noch den Tod vor mir habe. Aber vielleicht war ich sowieso für das
	Thema Tod offen, weil ich ja als Heidegger-Schüler angefangen habe, wo der
	Tod auch eine große Rolle spielt. Wenn ich mir vorstelle, dass ich nur noch
	kurze Zeit zum Leben habe, dann erschrecke ich. Nicht weil ich unbedingt
	weiterleben will, sondern weil ich finde, dass ich mich verzettelt habe und
	eigentlich ganz anders leben müsste.

	Und wie?

	Das weiß ich nicht. Ich habe nur diese Sorge, dass ich die Hauptsache
	verpasst haben könnte. Allerdings ist dieses Gefühl inzwischen durch die
	Mystik an den Rand gedrängt worden.

	Aber wie kann Mystik helfen?

	Sie hilft erkennen, dass man sowieso nicht so relevant ist. Das hat zu tun
	mit dem Staunen vor dem, was Heidegger das Sein nannte, oder, wie
	Wittgenstein sagte, dass es überhaupt diese Welt gibt.

	Wenn man selbst nicht wichtig ist – woher stammt dann die Motivation, zu
	leben? Ist es nicht lähmend, zu glauben, alles sei wichtig, nur man selbst
	nicht?

	Nein, ich bin genauso wichtig – aber eben nur genauso. Im Übrigen habe ich
	durchaus philosophische Ambitionen und freue mich, wenn ich Erfolg habe mit
	meinen Sachen, aber das verachte ich eigentlich. Ich versuche, mich weniger
	wichtig zu nehmen, aber faktisch erlebe ich, wie wichtig ich mich nehme.

	Wäre das kein Grund, Ihre Theorie zu überdenken, dass man sich relativieren
	soll?

	Nein. Mystik und Egozentrizität sind keine Alternativen, die sich
	ausschließen. Ich glaube, dass ein Mensch nie darüber hinwegkommt, auch als
	Mystiker nicht, sich selbst wichtig zu nehmen. Wenn er Mystik macht, ist er
	ja daran interessiert, dass ER Mystik macht. Es gibt dieses Gefälle
	zwischen dem Sich-übertrieben-wichtig-Nehmen und der Gelassenheit, sich zu
	relativieren.

	Wenn man sagt: Ich bin nicht wichtig, dann sagt man doch auch: Ich bin
	nicht wichtig für andere. Kann es dann noch Liebe geben?

	Zur Liebe gehört es natürlich, dass man sich wechselseitig zu verstehen
	gibt, dass man sich wichtig findet. Ich glaube nur, dass es eine
	Verselbstständigung dieses Moments gibt.

	Mir scheint trotzdem, dass man die Überwindung der Angst vor dem Tod bei
	Ihnen damit erkauft, dass man keine Leidenschaften mehr hat.

	Ja.

	Dieser Preis erscheint mir hoch.

	Schauen Sie, diese beiden Gegensätze sind ja nur Gegensätze innerhalb eines
	Spannungsverhältnisses. Nehmen Sie einen Fall wie Eitelkeit. Eitelkeit
	würden wir alle als komisch empfinden, weil sie eine Übertreibung der
	eigenen Wichtigkeit ist.

	Sind Sie denn eitel?

	Wir sind alle egozentrisch. Aber manche sind reflektierter als andere. Und
	die Eitlen sind besonders unreflektiert.

	Darf man sich an seinen Erfolgen freuen?

	Gute Frage. Ja, würde ich sagen – wenn man es nicht übertreibt.

	Welcher Erfolg hat Sie denn am meisten gefreut?

	Als ich zum ersten Mal Professor wurde in Heidelberg. Da habe ich enorm
	aufgeatmet. In den Jahren davor, in diesen ganzen Jahren als Assistent in
	Tübingen, habe ich nicht an mich geglaubt. Ich habe in den Zeitungen
	Annoncen gelesen, aber ich habe nie etwas gefunden, wozu ich mich fähig
	fühlte. Ich hatte kein Zutrauen zu mir als Philosoph. Ich hatte ein
	Minderwertigkeitsgefühl – das ist bei vielen Leuten so, die andererseits
	hochmütig sind.

	Sie waren hochmütig?

	Im Grunde hatte ich immer hohe Vorstellungen von mir selbst. Allmählich hat
	sich mein Selbstbewusstsein dann gefestigt, aber ich bin immer noch in
	einem Ausmaß davon abhängig, wie man auf meine Vorträge reagiert, das ich
	übertrieben finde. Das deprimiert mich. Obwohl meine Vorträge in
	Deutschland immer gut aufgenommen werden, aber in den angelsächsischen
	Ländern nicht.

	Woher rührt dieser Unterschied?

	Hier findet ja sehr viel Schaumschlägerei im Unibetrieb statt, während in
	England und in den USA ganz anders nachgefragt wird. Zumal bei mir, weil
	mein Denkstil eher angelsächsisch ist. Viele deutsche Kollegen haben es in
	Amerika einfacher, weil man dort denkt, ach, das ist irgend so ein
	deutscher Tiefsinn, der so tiefgründig ist, dass er sowieso nicht zu
	verstehen ist.

	Gute Philosophie wird heute also nur noch in England und den USA gemacht?

	Nein. Ich glaube schon, dass man in Deutschland etwas mehr Bewusstsein
	dafür hat, was die großen Fragen sind. Dafür hat man weniger methodisches
	Bewusstsein und sehr wenig Diskussionsdisziplin. Nach einem Vortrag stehen
	in Deutschland viele Leute auf, die irgendetwas daherreden und sich nicht
	auf den Redner beziehen. Die Deutschen neigen zum Koreferat.

	Wie ist Ihr Verhältnis zum Kollegen Jürgen Habermas? Sie kennen sich ja
	schon sehr lange.

	Das ist eine zu komplizierte Frage.

	Darf ich sie nochmals inhaltlich stellen? Auch Habermas entdeckt jetzt die
	Religion.

	Aber ganz anders. Er selbst hat kein religiöses Bedürfnis, das sagt er
	auch. Und was ihn an der Religion interessiert, weiß ich nicht genau. Aber
	jedenfalls nicht das, was mich interessiert. Ich habe durchaus ein
	Glaubensbedürfnis. Ihn interessieren die moralischen Komponenten in der
	religiösen Tradition, nicht die Religion als solche.

	Ihr neuestes Buch wirkt paradox. Mit dem starken Bezug zum Tod scheint es
	ein Abschied zu sein – und wirkt zugleich wie ein Neuanfang.

	Wieso haben Sie den Eindruck von Neuanfang?

	Weil Sie neu zu klären versuchen: Was ist Philosophie? Was ist ihre
	Methode? Gibt es eine Gesamtfrage, die die Einzeldisziplinen der
	Philosophie überwinden kann?

	Ich sage in dem Vorwort, dass mir sehr unzureichend scheint, was ich bisher
	zu bestimmten Themen gesagt habe. Ich habe schon bei dem vorigen Buch
	angekündigt, es sei mein letztes. Und dann habe ich doch noch diese
	Aufsätze geschrieben, die jetzt im März erschienen sind. Aber jetzt, glaube
	ich, ist es wirklich das letzte Buch.

	Weil Sie mit sich zufrieden sind?

	Nein, aber schauen Sie, im Sommer ziehe ich nach Brasilien um. Ich habe das
	Gefühl, dass für mich die Zeit des Philosophierens vorbei ist.

	Nehmen Sie Ihre Schreibmaschine mit?

	Ich kann nur denken, wenn ich an der Schreibmaschine sitze. Ich habe da so
	kleine Blätter, in DIN-A5-Format, wenn ich für mich arbeite. Rechts ist die
	laufende Nummer, links das Datum. Ich ordne sie chronologisch.

	Da stapeln sich etwa zweitausend Manuskriptseiten. Wie finden Sie Ihre
	Gedanken wieder?

	Das ist manchmal schwer. Bevor ich 1999 aus Chile wegging, habe ich aber
	alles weggeschmissen und alles verscherbelt, was noch einen Wert hatte. Ich
	hänge nicht an Sachen.

	Auch nicht an eigenen Gedanken?

	Wenn ein Aufsatz geschrieben ist, können die Notizen weggeschmissen werden.

	Das ist aber unerfreulich für einen möglichen Biografen.

	Kurz vor dem Tod soll alles fortgeworfen werden. Ich will nicht, dass Leute
	in Versuchung geraten, etwas zu veröffentlichen. Von Heidegger werden jetzt
	sogar die Briefe an seine Frau publiziert – ich glaube nicht, dass er das
	gutgeheißen hätte. Ich kann nicht verstehen, warum man annimmt, wenn jemand
	tot ist, schulde man ihm keinen Respekt mehr und das innere Leben könne
	nach außen gekehrt werden.

	Trotzdem noch ein Hinweis für mögliche Biografen: Wie haben Sie Ihre
	Freizeit verbracht? Von Ludwig Wittgenstein heißt es, er hätte vor allem
	Kriminalromane gelesen.

	In der längsten Zeit meines Lebens habe ich gar nichts anderes als
	Philosophie gemacht. Vielleicht noch ein bisschen Musik gehört und Menschen
	getroffen. Ich war ein Workaholic, glaube ich.

	Gab es dafür Vorbilder?

	Vielleicht meine Eltern. Mein Vater war sehr ruhig, sehr streng und hat
	eine große Autorität ausgestrahlt.

	Sie haben sich 25 Jahre lang vor allem mit der Ethik beschäftigt – und
	jetzt im Alter wenden Sie sich plötzlich der Anthropologie zu. Wie kam es
	zu diesem Themenwechsel?

	In einem Aufsatz von 1999 gehe ich auf ein bestimmtes Problem bei Heidegger
	ein, auf seinen Begriff vom „Man“. Dort versuchte ich zu zeigen, dass
	Heidegger eine falsche Anthropologie hatte und seine eigenen Begriffe gar
	nicht erklären kann. Das ist relativ zufällig erfolgt, aber dann habe ich
	darauf aufgebaut.

	Könnte man Ihr gesamtes philosophisches Leben auch so beschreiben, dass es
	eine Überwindung von Heidegger ist?

	Ja. Ich habe mit fünfzehn Jahren „Sein und Zeit“ gelesen. Damals habe ich
	häufig mit meiner Mutter philosophische Texte studiert. Aber mehr aus
	Freundlichkeit ihr gegenüber. Es war ihr furchtbar wichtig, Sachen mit mir
	zusammen zu machen. So bald es ging, 1949, bin ich dann nach Deutschland
	gekommen und habe mein ganzes Studium in Freiburg verbracht.

	Heidegger hat den Ruf, dass er sehr unnahbar war.

	Schauen Sie, er als Person war im Grunde nie sehr wichtig für mich. Als er
	wieder rehabilitiert wurde, das war in meinem dritten oder vierten
	Semester, da habe ich die drei Übungen mitgemacht, die er angeboten hat.
	Ich habe ihn dann ab und zu in Freiburg besucht, und wir sind zusammen
	spazieren gegangen. Ich hatte immer eine Heidenangst, ich fühlte mich
	völlig unvorbereitet. Und dann hat er mir eine Karte geschrieben, wann ich
	kommen soll, mit dem Zusatz: „Es bedarf keiner Vorbereitung.“

	Und später?

	Als ich nicht mehr in Freiburg war, hatten wir einmal ein wirklich gutes
	Gespräch – als ich anfing, im Rahmen meiner Habilitationsschrift seinen
	Wahrheitsbegriff zu kritisieren. Es hat dann eine kurze Zeit gegeben, in
	der er wahrscheinlich ganz angetan von mir war. Aber das persönliche
	Verhältnis war ganz unwichtig für mich. Heideggers Nazismus war für mich
	damals in einem Ausmaß nicht wichtig, das falsch war. Das war naiv. Das
	habe ich mir später sehr vorgeworfen.

	Weil Sie seinetwegen so schnell aus Ihrer Emigration in das Land der Täter
	zurückgekehrt sind?

	Das war ein sehr fragwürdiger Schritt. Ich kam mit einem Versöhnungsgestus,
	der mir jetzt gegenüber den Opfern skandalös erscheint. Denn ich habe unter
	der Naziherrschaft nicht gelitten. Auch die Emigration habe ich persönlich
	nicht als Verlust erlebt. Für mich als Elfjährigen war die Schiffsreise
	nach Venezuela ein Abenteuer.

	Aber Sie mussten doch als Kind eines der berühmtesten Häuser der modernen
	Kunstgeschichte verlassen: die Tugendhat-Villa, die der Bauhaus-Architekt
	Mies van der Rohe für Ihre Eltern in Brünn errichtet hat.

	Das Haus hat in meinem Leben keine Rolle gespielt, allenfalls eine eher
	negative. Es ist mir völlig gleichgültig, wo ich wohne. Vielleicht ist das
	eine Reaktion dagegen, dass man in unserer Familie dieses Haus so gepriesen
	hat.

	Warum dachten Sie so spät, dass es falsch war, so schnell wieder nach
	Deutschland zu kommen?

	Ich bin aufgewachsen in einem Umkreis von jüdischen Emigranten, die
	Heidegger-Schüler waren und die so getan haben, als könnte man sein Werk
	von seiner Person trennen. Dass ich zu einem verfrühten Zeitpunkt als Jude
	nach Deutschland zurückgekommen bin – das hat dann irgendwann auf mich
	zurückgeschlagen.

	Aber nur auf Sie selber? Es hat Ihnen niemand zum Vorwurf gemacht?

	Nein, ein Vorwurf nicht. Aber man wunderte sich.

	Ihre Familie?

	Die sowieso, damals schon. Aber ich hatte eine Freundin in Berlin, und wir
	saßen im Café Einstein. Mitte der Achtzigerjahre. Eine Engländerin war das,
	und sie fragte mich, warum ich eigentlich nach Deutschland zurückgekehrt
	sei, und da merkte ich, dass ich jetzt aus der Distanz darauf keine gute
	Antwort geben kann. Das war mit ein Grund, warum ich 1992 Deutschland
	verlassen habe und nach Südamerika gegangen bin.

	Kann man eine Entscheidung fast fünfzig Jahre später korrigieren?

	Es war irrational. Wahrscheinlich war es eine Aggression gegen mich selbst,
	die ich nach außen gerichtet habe. Plötzlich hatte ich diesen
	Deutschlandhass, ich wollte es ungeschehen machen.

	1999 sind Sie dann ein zweites Mal nach Deutschland zurückgekehrt. Wie
	fühlen Sie sich jetzt? Normal?

	Ich bin nach Tübingen nur gekommen wegen der Bibliotheken – und die werde
	ich auch vermissen, wenn ich jetzt erneut nach Südamerika gehe.

	1968 waren Sie Dekan in Heidelberg. Wie haben Sie Deutschland damals
	erlebt?

	Die Studentenbewegung hat dazu geführt, mich mit Deutschland zu versöhnen.
	In den ersten Jahren habe ich mich immer als Ausländer gefühlt. Aber mit
	den Studentenprotesten habe ich mich voll identifiziert. Ich war
	abgeschreckt von der merkwürdigen Reaktion eines Großteils der Kollegen.
	Die wollten nicht aus ihrer Ruhe gebracht werden. Trotzdem war es ein ganz
	erstaunliches Erlebnis für mich. Man hat mich als normalen Menschen
	behandelt! Wir Professoren haben uns einfach gestritten. Meine Kollegen
	verhielten sich weder antisemitisch noch philosemitisch. Ich verstehe das
	bis heute nicht. Das waren alles Leute, die die Nazizeit miterlebt hatten.

	Wie war es später?

	Persönlich habe ich keinen Antisemitismus erlebt. Aber das ist keine
	objektive Aussage, denn es kann Zufall sein. Eher erlebe ich
	Philosemitismus, wenn mir zum Beispiel Deutsche sagen, sie könnten nicht
	die gleiche Kritik an Israel äußern, wie ich es tue, wenn ich etwa den
	Zionismus als nationalistisch beschreibe. Das würden sich viele Deutsche
	nicht trauen.

	Noch mal zurück zu Heidegger: Wie sehen Sie ihn jetzt?

	Der C. H. Beck Verlag hat mir nahegelegt, ein Buch über „Sein und Zeit“ zu
	schreiben. Aber das täte ihm zu viel Ehre an. Nicht nur die Art, wie er
	sich in der Nazizeit verhalten hat, sondern auch, wie er sich geäußert hat
	nach 1945 – schrecklich. Ich glaube, dass er etwas Verlogenes hatte.
	Menschlich-politisch allemal, aber auch im Philosophischen.

	Sie werden ja immer mit der Erkenntnis zitiert, das Problem bei Heidegger
	sei, dass es keinen Begriff von Unwahrheit mehr gibt.

	Er hat einen Wahrheitsbegriff entwickelt, den Begriff der
	„Unverborgenheit“, zu dem der Gegensatz der Falschheit nicht mehr
	wesentlich gehöre. Es ist relativ kompliziert bei ihm. Er hatte immer
	Möglichkeiten, sich da herauszureden. Aber grundsätzlich ging die kritische
	Dimension bei ihm verloren.

	Trotzdem sind auch Sie letztlich ein Leben lang fasziniert gewesen.

	Ein Leben lang nicht. Für mich war der Wendepunkt, als ich kurz vor der
	Habilitation über Husserl und Heidegger 1965 eine Einladung nach Ann Arbor
	in Michigan hatte, da war ich 35. Dort habe ich gesehen, dass man mit der
	analytischen Philosophie Dinge leichter klären kann, zu denen Husserl
	irgendwelche Erfindungen wie „kategoriale Anschauung“ gemacht hat. Das war
	für mich ein sehr großer methodischer Einbruch. Ich habe an Fragestellungen
	von Heidegger festgehalten, aber ich war nicht mehr fasziniert. Heidegger
	hat ja versucht, seine metaphysischen Begriffe auf Aristoteles anzuwenden.
	Dagegen wollte ich zeigen, dass Aristoteles eigentlich schon auf eine
	sprachanalytische Philosophie zusteuert.

	Wenn Sie sich 1999 der Anthropologie zuwandten – aus Distanz zu Heidegger
	–, dann zeigt es doch noch immer, wie prägend er für Sie war.

	Ich bin mir dessen bewusst. In einer Vorlesung hier in Tübingen habe ich
	kürzlich versucht aufzudröseln: Was von Heidegger ist haltbar? Und ständig
	musste ich den Leuten sagen, dass man es so nicht machen kann. Deswegen
	kann ich auch kein Buch über „Sein und Zeit“ schreiben.

	Weil es zu destruktiv wäre?

	Ja. Wenn man einen Kommentar zu einem Buch schreibt, muss man ein primär
	positives Verhältnis dazu haben.

	Da kann man nicht schreiben, dass Heidegger letztlich nur das „Om“
	indischer Mystiker zu bieten hätte, wie Sie es in Ihrem letzten Buch tun.
	Gelegentlich wird Ihnen vorgeworfen, dass Sie in Ihrer Kritik geradezu
	polemisch sind.

	Es fällt mir viel leichter, zu kritisieren, als zu würdigen. Jürgen
	Habermas hat mir einmal gesagt: „Du kritisierst nicht einfach, du versuchst
	zu töten.“

	Viele ihrer Studenten und Assistenten können von einem „Tugendhat-Trauma“
	berichten. Legendär ist Ihr Satz: „Das verstehe ich nicht“, wenn jemand ein
	Referat gehalten hat.

	Es war einfach so, das war keine strategische Absicht.

	Das machte es ja so tödlich.

	Das habe ich vielleicht von meiner Mutter. Sie war auch so naiv.

	Sie haben ja sehr viele Schüler gehabt, die jetzt selbst Professoren sind.
	Haben Sie das Gefühl, dass Sie eine Art Schule hinterlassen?

	Nein. Ich habe meine Funktion als deutscher Professor lange so gesehen,
	dass ich hier gegenüber den deutschen Tiefsinnigkeiten für Klarheit zu
	sorgen habe. Und ich glaube, wenn ich irgendetwas bewirkt habe, dann war es
	mehr, dieses methodische Bewusstsein zu entwickeln. Aber es gibt kaum
	Leute, die an den gleichen Inhalten arbeiten.

	Hätten Sie denn gern eine Schule gegründet?

	Nein, das lag mir völlig fern.

	Weil Sie Gewissheiten ablehnen?

	Ich lehne Gewissheiten ab?!

	Sie nennen es „Retraktionen“. Ständig korrigieren Sie in den neuen
	Aufsätzen Ihre alten Publikationen.

	Ja, in der Moralphilosophie ist mir das sehr häufig passiert. Da bin ich
	immer wieder versumpft.

	Für einen Leser wirkt es so, als müssten Sie einen Aufsatz erst
	publizieren, um dann weiterdenken und ihn verwerfen zu können.

	Nein! So denkt man sich das doch nicht. Nur manchmal habe ich Sachen
	veröffentlicht, wo ich schon vorher wusste, das stimmt nicht so ganz, aber
	das ist egal, sollen sich andere Leute die Zähne dran ausbeißen.

	Also eine Art Arbeitsteilung?

	Aber faktisch tut das kein Mensch. Ich habe nicht das Gefühl, dass sehr
	viele Gedanken von mir aufgenommen worden sind.

	Haben Sie den Eindruck, dass Sie vielleicht das falsche Thema bearbeiten?

	Nein, das habe ich eigentlich nie. Bei manchen Themen glaube ich, dass es
	wichtige Themen sind, und bei anderen glaube ich, so wie ich gebaut bin,
	kann ich nur darüber etwas sagen.

	Wie sind Sie denn gebaut?

	Ich bin gewissermaßen ein sehr kurzsichtiger Mensch. Ich bin nicht jemand,
	der den großen Überblick über gesellschaftliche Zusammenhänge hat. Ich kann
	immer nur so meine kleinen Problemchen weiterführen. Dafür habe ich einen
	Vorteil, den die anderen nicht haben, dass ich präzise arbeite. Ich kann zu
	gesellschaftlich relevanten Sachen eigentlich gar nichts sagen, weil das
	sofort viel zu komplex für mich ist. Ich spreche nur über Dinge, die man in
	seinem individuellen Selbstverständnis hat. Daran habe ich lange gelitten,
	dass ich nicht empirisch arbeiten kann. Ich bin damals von der Uni
	weggegangen, von Heidelberg, um es zu lernen.

	Was ist für Sie empirisch arbeiten? Wollten Sie etwa Soziologie machen?

	Soziologie und Geschichte. Aber das Ganze war eine unsinnige Idee. Ich
	hatte dann nur das Glück, dass mir das Angebot von Habermas gemacht wurde,
	an dieses Institut in Starnberg zu gehen. Wenn ich wirklich ohne Netz
	gearbeitet hätte einige Jahre, wäre mir das schlecht bekommen. Aber ich
	wollte lernen, empirisch zu arbeiten. Das habe ich inzwischen aufgegeben.
	Ich mache jetzt Sachen, von denen ich weiß, ich kann das, und lasse Sachen,
	die ich nicht kann, einfach weg.

	Trotzdem haben Sie sich zum Beispiel zum ersten Golfkrieg geäußert.

	Das waren wahrscheinlich immer Fragen, die man relativ leicht eingrenzen
	konnte. Ich habe ja auch Vorträge über die Atomkriegsgefahr gehalten. Aber
	da ging ich damals auch mit Furcht und Zittern dran bei dem ersten dieser
	Vorträge.

	Selbst Gegner räumten damals ein, dass Sie vielleicht nicht immer auf der
	richtigen Seite waren – aber auf jeden Fall die besten Argumente hatten.

	Trotzdem habe ich mich in den Achtzigerjahren verzettelt. Damals in Berlin
	habe ich nur noch zwei- oder dreimal eine sinnvolle Vorlesung gehalten –
	aber nicht mehr viele.

	Welche Funktion hat die Philosophie überhaupt noch? Wird sie überflüssig –
	durch die Verhaltensforschung, die Hirnforschung und die
	Evolutionsbiologie?

	Da bin ich sehr zurückhaltend. Was die Verhaltensforschung betrifft, so
	finde ich, dass viel zu schnell Analogien gesucht werden – wie zwischen
	menschlicher Moral und tierischem Altruismus. Das hat etwa Konrad Lorenz
	gemacht. Bei der Hirnforschung finde ich ziemlich verrückt, was da heute
	läuft.

	Warum?

	Man kann lediglich feststellen, in welchen Bereichen des Gehirns welche
	Typen von Prozessen ablaufen. Aber dann kommen diese Professoren der
	Gehirnphysiologie und stellen Theorien über die Nichtexistenz menschlicher
	Freiheit auf, die sich nur darauf stützen, dass sie sagen, wir sind
	Wissenschaftler und glauben an den Determinismus. Sie nehmen die
	philosophische Literatur der ganzen letzten Jahrzehnte überhaupt nicht
	wahr, in der versucht wird, Determinismus und Willensfreiheit nicht als
	Gegensatz zu sehen. Das halte ich für eine völlig haltlose Spekulation.

	Aber die Hirnforschung steht doch erst am Anfang.

	In hundert Jahren kann die Hirnphysiologie vielleicht interessant werden
	für die Philosophie, aber bisher ist sie es nicht. Ich bin freilich ein
	Naturalist, ich sehe den Menschen als einen Teil der biologischen
	Entwicklung. Aber was in den biologischen Wissenschaften mit Bezug auf den
	Menschen gemacht wird, da ist sehr wenig Sinnvolles.

	Wenn die Hirnforschung so wenig zu bieten hat – gibt es denn gesichertes
	philosophisches Wissen?

	Nein. Man braucht es aber auch nicht. Der Wunsch, auf gesichertem Boden zu
	stehen, ist das Überbleibsel eines autoritären Bewusstseins. Es ist ein
	Relikt jener Zeiten, als man glaubte, von den Göttern alles Wesentliche
	durch Offenbarung zu erhalten.

	ULRIKE HERRMANN, 43, hat Philosophie studiert und ist wirtschaftspolitische
	Korrespondentin der taz

	28 Jul 2007

	## AUTOREN

	ULRIKE HERRMANN

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