MONTE DE PERFECCI�N
�NDICE DE LA SUBIDA DEL MONTE CARMELO
Introducci�n
Argumento
Canciones
Pr�logo
LIBRO PRIMERO
Cap�tulos
| 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 |
| 11 | 12 | 13 | 14 | 15 |
LIBRO SEGUNDO
Cap�tulos
| 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 |
| 11 | 12 | 13 | 14 | 15 | 16 | 17 | 18 | 19 | 20 |
| 21 | 22 | 23 | 24 | 25 | 26 | 27 | 28 | 29 | 30 | 31 | 32 |
LIBRO TERCERO
Cap�tulos
| 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 |
| 11 | 12 | 13 | 14 | 15 | 16 | 17 | 18 | 19 | 20 |
| 21 | 22 | 23 | 24 | 25 | 26 | 27 | 28 | 29 | 30 |
| 31 | 32 | 33 | 34 | 35 | 36 | 37 | 38 | 39 | 40 |
| 41 | 42 | 43 | 44 | 45 |
------------------------------------------------------------------
MONTE DE PERFECCI�N
TRANSCRIPCI�N
Leyendo en el sentido natural de una ascensi�n o escalada de abajo
hacia arriba:
- Las cuatro columnas o secciones (de izquierda a derecha)
escritas verticalmente:
Para venir a gustarlo todo
no quieras tener gusto en nada.
Para venir a saberlo todo
no quieras saber algo en nada.
Para venir a poseerlo todo
no quieras poseer algo en nada.
Para venir a serlo todo
no quieras ser algo en nada.
________________________________
Para venir a lo que gustas
has de ir por donde no gustas.
Para venir a lo que no sabes
has de ir por donde no sabes.
Para venir a poseer lo que no posees
has de ir por donde no posees.
Para venir a lo que no eres
has de ir por donde no eres.
________________________________
Cuando reparas en algo
dejas de arrojarte al todo.
Para venir del todo al todo
has de dejarte del todo en todo,
y cuando lo vengas del todo a tener
has de tenerlo sin nada querer.
________________________________
En esta desnudez halla el
esp�ritu su descanso, porque no
comunicando nada, nada le fatiga hacia
arriba, y nada le oprime
hacia abajo, porque est� en
el centro de su humildad.
- Los caminos o sendas en direcci�n, tambien vertical, que separan
los anteriores avisos, se suceden as� de izquierda a derecha:
Camino de esp�ritu de imperfecci�n del cielo: gloria, gozo, saber,
consuelo, descanso.
Senda del Monte Carmelo esp�ritu de perfecci�n: nada, nada, nada,
nada, nada, nada, y a�n en el monte nada.
Camino de esp�ritu de imperfecci�n del suelo: poseer, gozo, saber,
consuelo, descanso.
- En los bordes exteriores de los caminos o sendas, verticalmente
y de izquierda a derecha:
a la izquierda: Cuando yo no lo quer�a tengolo todo sin querer.
a la derecha: Cuando menos lo quer�a tengolo todo sin querer.
- En los dos espacios centrales con las rayas se�alando a las
sendas de imperfecci�n se lee:
en la de la izquierda (desde arriba): Cuanto m�s tenerlo quise con
tanto menos me halle (y con escritura invertida): ni esotro, ni
esotro, ni esotro, ni esotro, ni esotro, ni esotro.
en la derecha (desde arriba): Cuanto m�s buscarlo quise con tanto
menos me halle: ni eso, ni eso, ni eso, ni eso, ni eso, ni eso.
- Formando un arco de izquierda a derecha se colocan los frutos,
virtudes y dones, a saber:
Paz, gozo, alegr�a, deleite, sabidur�a, justicia, fortaleza,
caridad, piedad.
- A la altura del c�rculo central y flanque�ndolo se lee:
a la izquierda: No me da gloria nada.
a la derecha: No me da pena nada.
- El c�rculo central est� formado por el texto de Jerem�as (2, 7):
Introduxit vos in terram Carmeli ut comederetis fructum eius et
bona illius. Hier. 2.
- Dentro del c�rculo la sentencia profetica:
S�lo mora en este monte honra y gloria de Dios.
- Bordea la l�nea superior del arco esta leyenda:
Ya por aqu� no hay camino porque para el justo no hay ley; el para
s� se es ley (cf. 1 Tim. 1, 9 y Rom. 2, 14).
- Remata o corona el dibujo el t�tulo: MONTE CARMELO.
------------------------------------------------------------------
SUBIDA DEL MONTE CARMELO
Trata de c�mo podr� un alma disponerse para llegar en breve a la
divina uni�n. Da avisos y doctrina, as� a los principiantes como a
los aprovechados, muy provechosa para que sepan desembarazarse de
todo lo temporal y no embarazarse con lo espiritual, y quedar en
la suma desnudez y libertad de esp�ritu, cual se requiere para la
divina uni�n. Compuesta por el Padre Fr. Juan de la Cruz,
Carmelita Descalzo.
ARGUMENTO
Toda la doctrina que entiendo tratar en esta Subida del Monte
Carmelo est� incluida en las siguientes canciones, y en ellas se
contiene el modo de subir hasta la cumbre del monte, que es el
alto estado de la perfecci�n, que aqu� llamamos uni�n del alma con
Dios. Y porque tengo de ir fundando sobre ellas lo que dijere, las
he querido poner aqu� juntas, para que se entienda y vea junta
toda la sustancia de lo que se ha de escribir; aunque, al tiempo
de la declaraci�n, convendr� poner cada canci�n de por s� y, ni
m�s ni menos, los versos de cada una, seg�n lo pidiere la materia
y declaraci�n. Dice, pues, as�:-----------------------------------
-------------------------------------
SUBIDA DEL MONTE CARMELO
Trata de c�mo podr� un alma disponerse para llegar en breve a la
divina uni�n. Da avisos y doctrina, as� a los principiantes como a
los aprovechados, muy provechosa para que sepan desembarazarse de
todo lo temporal y no embarazarse con lo espiritual, y quedar en
la suma desnudez y libertad de esp�ritu, cual se requiere para la
divina uni�n. Compuesta por el Padre Fr. Juan de la Cruz,
Carmelita Descalzo.
ARGUMENTO
Toda la doctrina que entiendo tratar en esta Subida del Monte
Carmelo est� incluida en las siguientes canciones, y en ellas se
contiene el modo de subir hasta la cumbre del monte, que es el
alto estado de la perfecci�n, que aqu� llamamos uni�n del alma con
Dios. Y porque tengo de ir fundando sobre ellas lo que dijere, las
he querido poner aqu� juntas, para que se entienda y vea junta
toda la sustancia de lo que se ha de escribir; aunque, al tiempo
de la declaraci�n, convendr� poner cada canci�n de por s� y, ni
m�s ni menos, los versos de cada una, seg�n lo pidiere la materia
y declaraci�n. Dice, pues, as�:
------------------------------------------------------------------
CANCIONES
en que canta el alma la dichosa ventura que tuvo en pasar por la
oscura noche de la fe, en desnudez y purgaci�n suya, a la uni�n
del Amado.
1. En una noche oscura,
con ansias, en amores inflamada,
�oh dichosa ventura!,
sal� sin ser notada
estando ya mi casa sosegada.
2. A oscuras y segura,
por la secreta escala, disfrazada,
�oh dichosa ventura!,
a oscuras y en celada,
estando ya mi casa sosegada.
3. En la noche dichosa,
en secreto, que nadie me ve�a,
ni yo miraba cosa,
sin otra luz y gu�a
sino la que en el coraz�n ard�a.
4. Aquesta me guiaba
m�s cierto que la luz del mediod�a,
adonde me esperaba
quien yo bien me sab�a,
en parte donde nadie parec�a.
5. �Oh noche que guiaste!
�Oh noche amable m�s que la alborada!
�Oh noche que juntaste
Amado con amada,
amada en el Amado transformada!
6. En mi pecho florido,
que entero para el solo se guardaba,
all� qued� dormido,
y yo le regalaba,
y el ventalle de cedros aire daba.
7. El aire de la almena,
cuando yo sus cabellos esparc�a,
con su mano serena
en mi cuello her�a
y todos mis sentidos suspend�a.
8. Quedeme y olvideme,
el rostro recline sobre el Amado,
ces� todo y dejeme,
dejando mi cuidado
entre las azucenas olvidado.
------------------------------------------------------------------
PR�LOGO
1. Para haber de declarar y dar a entender esta noche oscura por
la cual pasa el alma para llegar a la divina luz de la uni�n
perfecta del amor de Dios, cual se puede en esta vida, era
menester otra mayor luz de ciencia y experiencia que la m�a;
porque son tantas y tan profundas las tinieblas y trabajos, as�
espirituales como temporales, por que ordinariamente suelen pasar
las dichosas almas para poder llegar a este alto estado de
perfecci�n, que ni basta ciencia humana para lo saber entender, ni
experiencia para lo saber decir; porque s�lo el que por ello pasa
sabr� sentir, mas no decir.
2. Y, por tanto, para decir algo de esta noche oscura, no fiare ni
de experiencia ni de ciencia, porque lo uno y lo otro puede faltar
y enga�ar; mas, no dej�ndome de ayudar en lo que pudiere de estas
dos cosas, aprovecharme he para todo lo que, con el favor divino,
hubiere de decir -a lo menos para lo m�s importante y oscuro de
entender- de la divina Escritura, por la cual gui�ndonos no
podremos errar, pues que el que en ella habla es el Esp�ritu
Santo. Y si yo en algo errare, por no entender bien as� lo que en
ella como en lo que sin ella dijere, no es mi intenci�n apartarme
del sano sentido y doctrina de la santa Madre Iglesia Cat�lica,
porque en tal caso totalmente me sujeto y resigno no s�lo a su
mandato, sino a cualquiera que en mejor raz�n de ello juzgare.
3. Para lo cual me ha movido, no la posibilidad que veo en m� para
cosa tan ardua, sino la confianza que en el Se�or tengo de que
ayudar� a decir algo, por la mucha necesidad que tienen muchas
almas; las cuales, comenzando el camino de la virtud, y
queriendolas Nuestro Se�or poner en esta noche oscura para que por
ella pasen a la divina uni�n, ellas no pasan adelante; a veces,
por no querer entrar o dejarse entrar en ella; a veces, por no se
entender y faltarles gu�as id�neas y despiertas que las gu�en
hasta la cumbre. Y as�, es l�stima ver muchas almas a quien Dios
da talento y favor para pasar adelante, que, si ellas quisiesen
animarse, llegar�an a este alto estado, y quedanse en un bajo modo
de trato con Dios, por no querer, o no saber, o no las encaminar y
ense�ar a desasirse de aquellos principios. Y ya que, en fin,
Nuestro Se�or las favorezca tanto, que sin eso y sin esotro las
haga pasar, llegan muy tarde y con m�s trabajo y con menos
merecimiento, por no haber acomod�dose ellas a Dios, dej�ndose
poner libremente en el puro y cierto camino de la uni�n. Porque,
aunque es verdad que Dios las lleva -que puede llevarlas sin
ellas-, no se dejan ellas llevar; y as�, cam�nase menos,
resistiendo ellas al que las lleva, y no merecen tanto, pues no
aplican la voluntad, y en eso mismo padecen m�s. Porque hay almas
que, en vez de dejarse a Dios y ayudarse, antes estorban a Dios
por su indiscreto obrar o repugnar, hechas semejantes a los ni�os
que, queriendo sus madres llevarlos en brazos, ellos van pateando
y llorando, porfiando por se ir ellos por su pie, para que no se
pueda andar nada, y, si se anduviere, sea al paso del ni�o.
4. Y as�, para este saberse dejar llevar de Dios cuando Su
Majestad los quiere pasar adelante, as� a los principiantes como a
los aprovechados, con su ayuda daremos doctrina y avisos, para que
sepan entender o, a lo menos, dejarse llevar de Dios. Porque
algunos padres espirituales, por no tener luz y experiencia de
estos caminos, antes suelen impedir y da�ar a semejantes almas que
ayudarlas al camino, hechos semejantes a los edificantes de
Babilonia que, habiendo de administrar un material conveniente,
daban y aplicaban ellos otro muy diferente, por no entender ellos
la lengua (Gn. 11, 1�9), y as� no se hac�a nada. Por lo cual es
recia y trabajosa cosa en tales sazones no entenderse una alma ni
hallar quien la entienda. Porque acaecer� que lleve Dios a una
alma por un alt�simo camino de oscura contemplaci�n y sequedad, en
que a ella le parece que va perdida, y que, estando as�, llena de
oscuridad y trabajos, aprietos y tentaciones, encuentre quien le
diga, como los consoladores de Job (2, 11�13) o que es melancol�a,
o desconsuelo, o condici�n, o que podr� ser alguna malicia oculta
suya, y que por eso la ha dejado Dios; y as�, luego suelen juzgar
que aquella alma debe de haber sido muy mala, pues tales cosas
pasan por ella.
5. Y tambien habr� quien le diga que vuelve atr�s, pues no halla
gusto ni consuelo como antes en las cosas de Dios; y as� doblan el
trabajo a la pobre alma. Porque acaecer� que la mayor pena que
ella siente sea del conocimiento de sus miserias propias, en que
le parece que ve m�s claro que la luz del d�a que est� llena de
males y pecados, porque le da Dios aquella luz del conocimiento en
aquella noche de contemplaci�n, como adelante diremos; y, como
halla quien conforme con su parecer, diciendo que ser�n por su
culpa, crece la pena y el aprieto del alma sin termino, y suele
llegar a m�s que morir. Y no content�ndose con esto, pensando los
tales confesores que procede de pecados, hacen a las dichas almas
revolver sus vidas y hacer muchas confesiones generales, y
crucificarlas de nuevo; no entendiendo que aquel, por ventura, no
es tiempo de eso ni de esotro, sino de dejarlas as� en la
purgaci�n que Dios las tiene, consol�ndolas y anim�ndolas a que
quieran aquella hasta que Dios quiera; porque hasta entonces, por
m�s que ellas hagan y ellos digan, no hay m�s remedio.
6. De esto habemos de tratar adelante con el favor divino, y de
c�mo se ha de haber el alma entonces y el confesor con ella, y que
indicios habr� para conocer si aquella es la purgaci�n del alma,
y, si lo es, si es del sentido o del esp�ritu, lo cual es la noche
oscura que decimos, y c�mo se podr� conocer si es melancol�a u
otra imperfecci�n acerca del sentido o del esp�ritu.
Porque podr� haber algunas almas que pensar�n, ellas o sus
confesores, que las lleva Dios por este camino de la noche oscura
de purgaci�n espiritual, y no ser�, por ventura, sino alguna
imperfecci�n de las dichas; y porque hay tambien muchas almas que
piensan no tienen oraci�n, y tienen muy mucha; y otras, que tienen
mucha, y es poco m�s que nada.
7. Hay otras que es l�stima que trabajan y se fatigan mucho, y
vuelven atr�s, y ponen el fruto del aprovechar en lo que no
aprovecha, sino antes estorba, y otras que con descanso y quietud
van aprovechando mucho.
Hay otras que, con los mismos regalos y mercedes que Dios les hace
para caminar adelante, se embarazan y estorban y no van adelante.
Y otras muchas cosas que en este camino acaecen a los seguidores
de el, de gozos, penas y esperanzas y dolores: unos que proceden
de esp�ritu de perfecci�n, otros de imperfecci�n.
De todo, con el favor divino, procuraremos decir algo, para que
cada alma que esto leyere, en alguna manera eche de ver el camino
que lleva y el que le conviene llevar, si pretende llegar a la
cumbre de este monte.
8. Y por cuanto esta doctrina es de la noche oscura por donde el
alma ha de ir a Dios, no se maraville el lector si le pareciere
algo oscura. Lo cual entiendo yo que ser� al principio que la
comenzare a leer; mas, como pase adelante, ir� entendiendo mejor
lo primero, porque con lo uno se va declarando lo otro. Y despues,
si lo leyere la segunda vez, entiendo le parecer� m�s claro, y la
doctrina m�s sana.
Y si algunas personas con esta doctrina no se hallaren bien,
hacerlo ha mi poco saber y bajo estilo, porque la materia, de
suyo, buena es y harto necesaria. Pero pareceme que, aunque se
escribiera m�s acabada y perfectamente de lo que aqu� va, no se
aprovecharan de ello sino los menos, porque aqu� no se escribir�n
cosas muy morales y sabrosas para todos los esp�ritus que gustan
de ir por cosas dulces y sabrosas a Dios, sino doctrina sustancial
y s�lida, as� para los unos como para los otros, si quisieren
pasar a la desnudez de esp�ritu que aqu� se escribe.
9. Ni aun mi principal intento es hablar con todos, sino con
algunas personas de nuestra sagrada Religi�n de los primitivos del
Monte Carmelo, as� frailes como monjas, por habermelo ellos
pedido, a quien Dios hace merced de meter en la senda de este
monte; los cuales, como ya est�n bien desnudos de las cosas
temporales de este siglo, entender�n mejor la doctrina de la
desnudez del esp�ritu.
------------------------------------------------------------------
LIBRO PRIMERO
CAP�TULO 1
Pone la primera canci�n. -Dice dos diferencias de noches por que
pasan los espirituales, seg�n las dos partes del hombre, inferior
y superior, y declara la canci�n siguiente:
(CANCI�N PRIMERA)
En una noche oscura,
con ansias, en amores inflamada,
�oh dichosa ventura!
sal� sin ser notada
estando ya mi casa sosegada.
1. En esta primera canci�n canta el alma la dichosa suerte y
ventura que tuvo en salir de todas las cosas afuera, y de los
apetitos e imperfecciones que hay en la parte sensitiva del
hombre, por el desorden que tiene de la raz�n. Para cuya
inteligencia es de saber que, para que una alma llegue al estado
de perfecci�n, ordinariamente ha de pasar primero por dos maneras
principales de noches, que los espirituales llaman purgaciones o
purificaciones del alma, y aqu� las llamamos noches, porque el
alma, as� en la una como en la otra, camina como de noche, a
oscuras.
2. La primera noche o purgaci�n es de la parte sensitiva del alma,
de la cual se trata en la presente canci�n, y se tratar� en la
primera parte de este libro. Y la segunda es de la parte
espiritual, de la cual habla la segunda canci�n que se sigue; y de
esta tambien trataremos en la segunda y tercera parte, cuanto a lo
activo; porque, cuanto a lo pasivo, ser� en la cuarta.
3. Y esta primera noche pertenece a los principiantes al tiempo
que Dios los comienza a poner en el estado de contemplaci�n, de la
cual tambien participa el esp�ritu, seg�n diremos a su tiempo.
Y la segunda noche o purificaci�n pertenece a los ya aprovechados,
al tiempo que Dios los quiere ya poner en el estado de la uni�n
con Dios; y esta es m�s oscura y tenebrosa y terrible purgaci�n,
seg�n se dir� despues.
DECLARACI�N DE LA CANCI�N
4. Quiere, pues, en suma, decir el alma en esta canci�n que sali�
-sac�ndola Dios- s�lo por amor de el, inflamada en su amor, en una
noche oscura, que es la privaci�n y la purgaci�n de todos sus
apetitos sensuales acerca de todas las cosas exteriores del mundo
y de las que eran deleitables a su carne, y tambien de los gustos
de su voluntad. Lo cual todo se hace en esta purgaci�n del
sentido. Y, por eso, dice que sal�a, estando ya su casa sosegada,
que es la parte sensitiva, sosegados ya y dormidos los apetitos en
ella, y ella en ellos. Porque no se sale de las penas y angustias
de los retretes de los apetitos hasta que esten amortiguados y
dormidos.
Y esto dice que le fue dichosa ventura, salir sin ser notada, esto
es, sin que ning�n apetito de su carne ni de otra cosa se lo
pudiese estorbar. Y tambien porque sali� de noche, que (es)
priv�ndola Dios de todos ellos, lo cual era noche para ella.
5. Y esto fue dichosa ventura, meterla Dios en esta noche, de
donde se le sigui� tanto bien, en la cual ella no atinara a
entrar, porque no atina bien uno por s� solo a vaciarse de todos
los apetitos para venir a Dios.
6. Esta es, en suma, la declaraci�n de la canci�n. Y ahora nos
habremos de ir por cada verso escribiendo sobre cada uno, y
declarando lo que pertenece a nuestro prop�sito. Y el mismo estilo
se lleva en las dem�s canciones, como en el pr�logo dije, que,
primero, se pondr� cada canci�n y se declarar�, y despues, cada
verso.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 2
Declara que noche oscura sea esta por que el alma dice haber
pasado a la uni�n.
En una noche oscura.
1. Por tres cosas podemos decir que se llama noche este tr�nsito
que hace el alma a la uni�n de Dios.
La primera, por parte del termino (de) donde el alma sale, porque
ha de ir careciendo el apetito de todas las cosas del mundo que
pose�a, en negaci�n de ellas; la cual negaci�n y carencia es como
noche para todos los sentidos del hombre.
La segunda, por parte del medio o camino por donde ha de ir el
alma a esta uni�n, lo cual es la fe, que es tambien oscura para el
entendimiento, como noche.
La tercera, por parte del termino adonde va, que es Dios, el cual,
ni m�s ni menos, es noche oscura para el alma en esta vida. Las
cuales tres noches han de pasar por el alma, o, por mejor decir,
el alma por ellas, para venir a la divina uni�n con Dios.
2. En el libro del santo Tob�as (6, 18�22) se figuraron estas tres
maneras de noches por las tres noches que el �ngel mand� a Tob�as
el mozo que pasasen antes que se juntase en uno con la esposa.
En la primera le mand� que quemase el coraz�n del pez en el fuego,
que significa el coraz�n aficionado y apegado a las cosas del
mundo; el cual, para comenzar a ir a Dios, se ha de quemar y
purificar todo lo que es criatura con el fuego del amor de Dios. Y
en esta purgaci�n se ahuyenta el demonio, que tiene poder en el
alma por asimiento a las cosas corporales y temporales.
3. En la segunda noche le dijo que ser�a admitido en la compa��a
de los santos patriarcas, que son los padres de la fe. Porque
pasando por la primera noche, que es privarse de todos los objetos
de los sentidos, luego entra el alma en la segunda noche,
qued�ndose sola en fe (no como excluye la caridad, sino las otras
noticias del entendimiento -como adelante diremos-) que es cosa
que no cae en sentido.
4. En la tercera noche le dijo el �ngel que conseguir�a la
bendici�n, que es Dios, el cual, mediante la segunda noche, que es
fe, se va comunicando al alma tan secreta e �ntimamente, que es
otra noche para el alma, en tanto que se va haciendo la dicha
comunicaci�n muy m�s oscura que estotras, como luego diremos. Y
pasada esta tercera noche, que es acabarse de hacer la
comunicaci�n de Dios en el esp�ritu, que se hace ordinariamente en
gran tiniebla del alma, luego se sigue la uni�n con la esposa que
es la sabidur�a de Dios. Como tambien el �ngel dijo a Tob�as que,
pasada la tercera noche, se juntar�a con su esposa con temor del
Se�or; el cual temor de Dios cuando est� perfecto, est� perfecto
el amor, que (es) cuando se hace la transformaci�n por amor del
alma (con Dios).
5. Estas tres partes de noche todas son una noche; pero tiene tres
partes como la noche. Porque la primera, que es la del sentido, se
compara a prima noche, que es cuando se acaba de carecer del
objeto de las cosas. Y la segunda, que es la fe, se compara a la
media noche, que totalmente es oscura. Y la tercera, al
despidiente, que es Dios, la cual es ya inmediata a la luz del
d�a. Y, para que mejor lo entendamos, iremos tratando de cada una
de estas causas de por s�.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 3
Habla de la primera causa de esta noche, que es de la privaci�n
del apetito en todas las cosas, y da la raz�n por que se llama
noche.
1. Llamamos aqu� noche a la privaci�n del gusto en el apetito de
todas las cosas; porque, as� como la noche no es otra cosa sino
privaci�n de la luz, y, por el consiguiente, de todos los objetos
que se pueden ver mediante la luz, por lo cual se queda la
potencia visiva a oscuras y sin nada, as� tambien se puede decir
la mortificaci�n del apetito noche para el alma, porque,
priv�ndose el alma del gusto del apetito en todas las cosas, es
quedarse como a oscuras y sin nada. Porque, as� como la potencia
visiva mediante la luz se ceba y apacienta de los objetos que se
pueden ver, y, apagada la luz no se ven, as� el alma mediante el
apetito se apacienta y ceba de todas las cosas que seg�n sus
potencias se pueden gustar; el cual tambien apagado, o, por mejor
decir, mortificado, deja el alma de apacentarse en el gusto de
todas las cosas, y as� se queda seg�n el apetito a oscuras y sin
nada.
2. Pongamos ejemplo en todas las potencias. Privando el alma su
apetito en el gusto de todo lo que el sentido del o�do puede
deleitar, seg�n esta potencia se queda el alma a oscuras y sin
nada. Y priv�ndose del gusto de todo lo que al sentido de la vista
puede agradar, tambien seg�n esta potencia se queda el alma a
oscuras y sin nada. Y priv�ndose del gusto de toda la suavidad de
olores que por el sentido del olfato el alma puede gustar, ni m�s
ni menos seg�n esta potencia, se queda a oscuras y sin nada. Y
negando tambien el gusto de todos los manjares que pueden
satisfacer al paladar, tambien se queda el alma a oscuras y sin
nada. Y, finalmente, mortific�ndose el alma en todos los deleites
y contentamientos que del sentido del tacto puede recibir, de la
misma manera se queda el alma seg�n esta potencia a oscuras y sin
nada. De manera que el alma que hubiere negado y despedido de s�
el gusto de todas las cosas, mortificando su apetito en ellas,
podremos decir que est� como de noche, a oscuras, lo cual no es
otra cosa sino un vac�o en ella de todos las cosas.
3. La causa de esto es porque, como dicen los fil�sofos, el alma,
luego que Dios la infunde en el cuerpo, est� como una tabla rasa y
lisa en que no est� pintado nada; y si no es lo que por los
sentidos va conociendo, de otra parte naturalmente no se le
comunica nada. Y as�, en tanto que est� en el cuerpo, est� como el
que est� en una c�rcel oscura, el cual no sabe nada sino lo que
alcanza a ver por las ventanas de la dicha c�rcel, y si por all�
no viese nada, no ver�a por otra parte. Y as�, el alma, si no es
lo que por los sentidos se le comunica, que son las ventanas de su
c�rcel, naturalmente por otra v�a nada alcanzar�a.
4. De donde, si lo que puede recibir por los sentidos ella lo
desecha y niega, bien podemos decir que se queda como a oscuras y
vac�a; pues, seg�n parece por lo dicho, naturalmente no le puede
entrar luz por otras lumbreras que las dichas. Porque, aunque es
verdad que no puede dejar de o�r, y ver, y oler, y gustar, y
sentir, no le hace m�s al caso ni le embaraza m�s al alma, si lo
niega y lo desecha, que si no lo viese ni lo oyese, etc. Como
tambien el que quiere cerrar los ojos quedar� a oscuras, como el
ciego, que no tiene potencia para ver. Y as�, al prop�sito habla
David (Sal. 87, 16), diciendo: Pauper sum ego, et in laboribus a
iuventute mea; que quiere decir: Yo soy pobre y en trabajos desde
mi juventud. Ll�mase pobre, aunque est� claro que era rico, porque
no ten�a en la riqueza su voluntad, y as� era tanto como ser pobre
realmente, mas antes, si fuera realmente pobre y de la voluntad no
lo fuera, no era verdaderamente pobre, pues el �nima estaba rica y
llena en el apetito.
Y por eso llamamos esta desnudez noche para el alma, porque no
tratamos aqu� del carecer de las cosas, porque eso no desnuda al
alma si tiene apetito de ellas, sino de la desnudez del gusto y
apetito de ellas, que es lo que deja al alma libre y vac�a de
ellas, aunque las tenga. Porque no ocupan al alma las cosas de
este mundo ni la da�an, pues no entra en ellas, sino la voluntad y
apetito de ellas que moran en ella.
5. Esta primera manera de noche, como despues diremos, pertenece
al alma seg�n la parte sensitiva, que es una de las dos que arriba
dijimos, por las cuales ha de pasar el alma para llegar a la
uni�n.
Ahora digamos cu�nto conviene al alma salir de su casa en esta
noche oscura de sentido para ir a la uni�n de Dios.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 4
Donde se trata cu�n necesario sea al alma pasar de veras por esta
noche oscura del sentido, la cual es la mortificaci�n del apetito,
para caminar a la uni�n de Dios.
1. La causa por que le es necesario al alma, para llegar a la
divina uni�n de Dios, pasar esta noche oscura de mortificaci�n de
apetitos y negaci�n de los gustos en todas las cosas, es porque
todas las afecciones que tiene en las criaturas son delante de
Dios puras tinieblas, de las cuales estando el alma vestida, no
tiene capacidad para ser ilustrada y pose�da de la pura y sencilla
luz de Dios, si primero no las desecha de s�, porque no pueden
convenir la luz con las tinieblas; porque, como dice San Juan (1,
5): Tenebrae eum non comprehenderunt, esto es: Las tinieblas no
pudieron recibir la luz.
2. La raz�n es porque dos contrarios, seg�n nos ense�a la
filosof�a, no pueden caber en un sujeto. Y porque las tinieblas,
que son las afecciones en las criaturas, y la luz, que es Dios,
son contrarios y ninguna semejanza ni conveniencia tienen entre
s�, seg�n a los Corintios ense�a san Pablo (2 Cor. 6, 14),
diciendo: Quae conventio lucis ad tenebras?, es a saber: �Que
conveniencia se podr� dar entre la luz y las tinieblas?; de aqu�
es que en el alma no se puede asentar la luz de la divina uni�n si
primero no se ahuyentan las afecciones de ella.
3. Para que probemos mejor lo dicho, es de saber que la afici�n y
asimiento que el alma tiene a la criatura iguala a la misma alma
con la criatura, y cuanto mayor es la afici�n, tanto m�s la iguala
y hace semejante, porque el amor hace semejanza entre lo que ama y
es amado. Que por eso dijo David (Sal. 113, 8), hablando de los
que pon�an su afici�n en los �dolos: Similes illis fiant qui
faciunt ea, et omnes qui confidunt in eis, que quiere decir: Sean
semejantes a ellos los que ponen su coraz�n en ellos. Y as�, el
que ama criatura, tan bajo se queda como aquella criatura, y, en
alguna manera, m�s bajo; porque el amor no s�lo iguala, mas aun
sujeta al amante a lo que ama. Y de aqu� es que, por el mismo caso
que el alma ama algo, se hace incapaz de la pura uni�n de Dios y
su transformaci�n; porque mucho menos es capaz la bajeza de la
criatura de la alteza del Criador que las tinieblas lo son de la
luz: Porque todas las cosas de la tierra y del cielo, comparadas
con Dios, nada son, como dice Jerem�as (4, 23) por estas palabras:
Aspexi terram, et ecce vacua erat et nihil; et caelos, et non erat
lux in eis: Mire a la tierra, dice, y estaba vac�a, y ella nada
era; y a los cielos, y vi que no ten�an luz. En decir que vio la
tierra vac�a, da a entender que todas las criaturas de ella eran
nada, y que la tierra era nada tambien. Y en decir que mir� a los
cielos y no vio luz en ellos, es decir que todas las lumbreras del
cielo, comparadas con Dios, son puras tinieblas. De manera que
todas las criaturas en esta manera nada son, y las aficiones de
ellas son impedimento y privaci�n de la transformaci�n en Dios;
as� como las tinieblas nada son y menos que nada, pues son
privaci�n de la luz. Y as� como no comprehende a la luz el que
tiene tinieblas, as� no podr� comprehender a Dios el alma que en
criaturas pone su afici�n; de la cual hasta que se purgue, ni ac�
podr� poseer por transformaci�n pura de amor, ni all� por clara
visi�n. Y para m�s claridad, hablaremos m�s en particular.
4. De manera que todo el ser de las criaturas, comparado con el
infinito (ser) de Dios, nada es. Y, por tanto, el alma que en el
pone su afici�n, delante de Dios tambien es nada, y menos que
nada; porque, como habemos dicho, el amor hace igualdad y
semejanza, y aun pone m�s bajo al que ama. Y, por tanto, en
ninguna manera podr� esta alma unirse con el infinito ser de Dios,
porque lo que no es no puede convenir con lo que es. Y
descendiendo en particular a algunos ejemplos:
- Toda la hermosura de las criaturas, comparada con la infinita
hermosura de Dios, es suma fealdad, seg�n Salom�n en los
Proverbios (31, 30) dice: Fallax gratia, et vana est pulchritudo:
Enga�osa es la belleza y vana la hermosura. Y as�, el alma que
est� aficionada a la hermosura de cualquiera criatura, delante de
Dios sumamente fea es; y, por tanto, no podr� esta alma fea
transformarse en la hermosura que es Dios, porque la fealdad no
alcanza a la hermosura.
- Y toda la gracia y donaire de las criaturas, comparada con la
gracia de Dios, es suma desgracia y sumo desabrimiento; y, por
eso, el alma que se prenda de las gracias y donaire de las
criaturas, sumamente es desgraciada y desabrida delante los ojos
de Dios; y as� no puede ser capaz de la infinita gracia de Dios y
belleza, porque lo desgraciado grandemente dista de lo que
infinitamente es gracioso.
- Y toda la bondad de las criaturas del mundo, comparada con la
infinita bondad de Dios, se puede llamar malicia. Porque nada hay
bueno sino solo Dios (Lc. 18, 19); y, por tanto, el alma que pone
su coraz�n en los bienes del mundo, sumamente es mala delante de
Dios. Y as� como la malicia no comprehende a la bondad, as� esta
tal alma no podr� unirse con Dios, el cual es suma bondad.
- Y toda la sabidur�a del mundo y habilidad humana, comparada con
la sabidur�a infinita de Dios, es pura y suma ignorancia, seg�n
escribe san Pablo ad Corinthios (1 Cor. 3, 19), diciendo:
Sapientia huius mundi stultitia est apud Deum. La sabidur�a de
este mundo, delante de Dios es locura.
5. Por tanto, toda alma que hiciese caso de todo su saber y
habilidad para venir a unirse con la sabidur�a de Dios, sumamente
es ignorante delante de Dios, y quedar� muy lejos de ella. Porque
la ignorancia no sabe que cosa es sabidur�a, como dice San Pablo
que esta sabidur�a le parece a Dios necedad. Porque, delante de
Dios, aquellos que se tienen por de alg�n saber son muy
ignorantes; porque de ellos dice el Ap�stol escribiendo a los
Romanos (1, 22), diciendo: Dicentes enim se esse sapientes, stulti
facti sunt, esto es: Teniendose ellos por sabios, se hicieron
necios. Y solos aquellos van teniendo sabidur�a de Dios que, como
ni�os ignorantes, deponiendo su saber, andan con amor en su
servicio. La cual manera de sabidur�a ense�� tambien san Pablo ad
Corinthios (1 Cor. 3, 18�19): Si quis videtur inter vos sapiens
esse in hoc saeculo, stultus fiat ut sit sapiens. Sapientia enim
huius mundi stultitia est apud Deum, esto es: Si alguno le parece
que es sabio entre vosotros, h�gase ignorante para ser sabio,
porque la sabidur�a de este mundo es acerca de Dios locura. De
manera que, para venir el alma a unirse con la sabidur�a de Dios,
antes ha de ir no sabiendo que por saber.
- 6. Y todo el se�or�o y libertad del mundo, comparado con la
libertad y se�or�o del esp�ritu de Dios, es suma servidumbre, y
angustia, y cautiverio. Por tanto, el alma que se enamora de
mayor�as, o de otros tales oficios, y de las libertades de su
apetito, delante de Dios es tenido y tratado no como hijo, sino
como bajo esclavo y cautivo, por no haber querido el tomar su
santa doctrina, en que nos ense�a que el que quisiere ser mayor
sea menor, y el que quisiere ser menor sea el mayor (Lc. 22, 26).
Y, por tanto, no podr� el alma llegar a la real libertad del
esp�ritu, que se alcanza en su divina uni�n, porque la servidumbre
ninguna parte puede tener con la libertad, la cual no puede morar
en el coraz�n sujeto a quereres, porque este es coraz�n de
esclavo, sino en el libre, porque es coraz�n de hijo. Y esta es la
causa por que Sara dijo a su marido Abraham que echase fuera a la
esclava y a su hijo, diciendo que no hab�a de ser heredero el hijo
de la esclava con el hijo de la libre (Gn. 21, 10).
- 7. Y todos los deleites y sabores de la voluntad en todas las
cosas del mundo, comparados con todos los deleites que es Dios,
son suma pena, tormento y amargura. Y as�, el que pone su coraz�n
en ellos es tenido delante de Dios por digno de suma pena,
tormento y amargura. Y as�, no podr� venir a los deleites del
abrazo de la uni�n de Dios, siendo el digno de pena y amargura.
- Todas las riquezas y gloria de todo lo criado, comparado con la
riqueza que es Dios, es suma pobreza y miseria. Y as�, el alma que
lo ama y posee es sumamente pobre y miserable delante de Dios, y
por eso no podr� llegar a la riqueza y gloria, que es el estado de
la transformaci�n en Dios (por cuanto lo miserable y pobre
sumamente dista de lo que es sumamente rico y glorioso).
8. Y, por tanto, la Sabidur�a divina, doliendose de estos tales,
que se hacen feos, bajos, miserables y pobres, por amar ellos
esto, hermoso y rico a su parecer, del mundo, les hace una
exclamaci�n en los Proverbios (8, 4�6; 18�21), diciendo: O viri,
ad vos clamito, et vox mea ad filios hominum. Intelligite,
parvuli, astutiam, et insipientes, animadvertite. Audite quia de
rebus magnis locutura sum. Y adelante va diciendo: Mecum sunt
divitiae et gloria, opes superbae et iustitia. Melior est fructus
meus auro et lapide pretioso, et genimina mea argento electo. In
viis iustitiae ambulo, in medio semitarum iudicii, ut ditem
diligentes me, et thesauros eorum repleam. Quiere decir: �Oh
varones, a vosotros doy voces, y mi voz es a los hijos de los
hombres! Atended, peque�uelos, la astucia y sagacidad; los que
sois insipientes, advertid. O�d, porque tengo de hablar de grandes
cosas. Conmigo est�n las riquezas y la gloria, las riquezas altas
y la justicia. Mejor es el fruto que hallareis en m�, que el oro y
que la piedra preciosa; y mis generaciones, esto es, lo que de m�
engendrareis en vuestras almas, es mejor que la plata escogida. En
los caminos de la justicia ando, en medio de las sendas del
juicio, para enriquecer a los que me aman y cumplir perfectamente
sus tesoros.
En lo cual la Sabidur�a divina habla con todos aquellos que ponen
su coraz�n y afici�n en cualquiera cosa del mundo, seg�n habemos
ya dicho. Y ll�malos peque�uelos, porque se hacen semejantes a lo
que aman, lo cual es peque�o. Y, por eso, les dice que tengan
astucia y adviertan que ella trata de cosas grandes y no de
peque�as, como ellos; que las riquezas grandes y la gloria que
ellos aman, con ella y en ella est�n, y no de donde ellos piensan;
y que las riquezas altas y la justicia en ella moran; porque,
aunque a ellos les parece que las cosas de este mundo lo son,
d�celes que adviertan que son mejores las suyas, diciendo que el
fruto que en ellas hallar� le ser� mejor que el oro y que las
piedras preciosas; y [lo] que ella en las almas engendra, mejor
que la plata escogida que ellos aman (Pv. 8, 19). En lo cual se
entiende todo genero de afici�n que en esta vida se puede tener.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 5
Donde se trata y prosigue lo dicho, mostrando por autoridades de
la Sagrada Escritura y por figuras cu�n necesario sea al alma ir a
Dios en esta noche oscura de la mortificaci�n del apetito en todas
las cosas.
1. Por lo dicho se puede echar, en alguna manera, de ver la
distancia que hay de todo lo que las criaturas son en s� a lo que
Dios es en s�, y c�mo las almas que en alguna de ellas ponen su
afici�n, esa misma distancia tienen de Dios; pues, como habemos
dicho, el amor hace igualdad y semejanza. La cual distancia, por
echarla bien de ver san Agust�n, dec�a hablando con Dios en los
Soliloquios: Miserable de m�, �cu�ndo podr� mi cortedad e
imperfecci�n convenir con tu rectitud? T� verdaderamente eres
bueno, y yo malo; t� piadoso y yo imp�o; t� santo, yo miserable;
t� justo, yo injusto; t� luz, yo ciego; t� vida, yo muerte; t�
medicina, yo enfermo; t� suma verdad, yo toda vanidad. Todo esto
dice este Santo.
2. Por tanto, es suma ignorancia del alma pensar podr� pasar a
este alto estado de uni�n con Dios si primero no vac�a el apetito
de todas las cosas naturales y sobrenaturales que le pueden
impedir, seg�n que adelante declararemos; pues es suma la
distancia que hay de ellas a lo que en este estado se da, que es
puramente transformaci�n en Dios. Que, por eso, Nuestro Se�or,
ense��ndonos este camino, dijo por san Lucas (14, 33): Qui non
renuntiat omnibus quae possidet, non potest meus esse discipulus.
Quiere decir: El que no renuncia todas las cosas que con la
voluntad posee, no puede ser mi disc�pulo. Y esto est� claro,
porque la doctrina que el Hijo de Dios vino a ense�ar fue el
menosprecio de todas las cosas, para poder recibir el precio del
esp�ritu de Dios en s�; porque, en tanto que de ellas no se
deshiciere el alma, no tiene capacidad para recibir el esp�ritu de
Dios en pura transformaci�n.
3. De esto tenemos figura en el Exodo (c. 16), donde se lee que no
dio Dios el manjar del cielo, que era el man�, a los hijos de
Israel hasta que les falt� la harina que ellos hab�an tra�do de
Egipto. Dando por esto a entender que primero conviene renunciar a
todas las cosas, porque este manjar de �ngeles no conviene al
paladar que quiere tomar sabor en el de los hombres. Y no
solamente se hace incapaz del esp�ritu divino el alma que se
detiene y apacienta en otros extra�os gustos, mas aun enojan mucho
a la Majestad Divina, los que, pretendiendo el manjar de esp�ritu,
no se contentan con s�lo Dios, sino quieren entremeter el apetito
y afici�n de otras cosas. Lo cual tambien se echa de ver en este
mismo libro de la Sagrada Escritura (Ex. 16, 8�13), donde tambien
se dice que, no se contentando ellos con aquel manjar tan
sencillo, apetecieron y pidieron manjar de carne; y que Nuestro
Se�or se enoj� gravemente que quisiesen ellos entremeter un manjar
tan bajo y tosco con un manjar tan alto y sencillo, que, aunque lo
era, ten�a en s� el sabor y sustancia de todos los manjares. Por
lo cual, a�n teniendo ellos los bocados en las bocas, seg�n dice
tambien David (Sal. 77, 31): Ira Dei decendit super eos: descendi�
la ira de Dios sobre ellos, echando fuego del cielo y abrasando
muchos millares de ellos; teniendo por cosa indigna que tuviesen
ellos apetito de otro manjar d�ndoseles el manjar del cielo.
4. �Oh si supiesen los espirituales cu�nto bien pierden y
abundancia de esp�ritu por no querer ellos acabar de levantar el
apetito de ni�er�as, y c�mo hallar�an en este sencillo manjar del
esp�ritu el gusto de todas las cosas si ellos no quisieren
gustarlas! Pero no le gustan; porque la causa por que estos no
recib�an el gusto de todos los manjares que hab�a en el man� era
porque ellos no recog�an el apetito a s�lo el. De manera que no
dejaban de hallar en el man� todo el gusto y fortaleza que ellos
pudieran querer porque en el man� no le hubiese, sino porque ellos
otra cosa quer�an. As�, el que quiere amar otra cosa juntamente
con Dios, sin duda es tener en poco a Dios, porque pone en una
balanza con Dios lo que sumamente, como habemos dicho, dista de
Dios.
5. Ya se sabe bien por experiencia que cuando una voluntad se
aficiona a una cosa, la tiene en m�s que otra cualquiera, aunque
sea muy mejor que ella, si no gusta tanto de la otra. Y si de una
y de otra quiere gustar, a la m�s principal por fuerza ha de hacer
agravio, pues hace entre ellas igualdad. Y por cuanto no hay cosa
que iguale con Dios, mucho agravio hace a Dios el alma que con el
ama otra cosa o se ase a ella. Y pues esto es as�, �que ser�a si
la amase m�s que a Dios?
6. Esto tambien es lo que se denotaba cuando mandaba Dios a Moises
(Ex. 34, 3) que subiese al monte a hablar con el. Le mand� que no
solamente subiese el solo, dejando abajo a los hijos de Israel,
pero que ni a�n las bestias paciesen de contra del monte. Dando
por esto a entender que el alma que hubiere de subir a este monte
de perfecci�n a comunicar con Dios, no s�lo ha de renunciar todas
las cosas y dejarlas abajo, mas tambien los apetitos, que son las
bestias, no las ha de dejar apacentar de contra de este monte,
esto es, en otras cosas que no son Dios puramente, en el cual todo
apetito cesa, esto es, en estado de la perfecci�n. Y as� es
menester que el camino y subida para Dios sea un ordinario cuidado
de hacer cesar y mortificar los apetitos; y tanto m�s presto
llegar� el alma, cuanto m�s priesa en esto se diere. Mas hasta que
cesen, no hay llegar, aunque m�s virtudes ejercite, porque le
falta el conseguirlas en perfecci�n, la cual consiste en tener el
alma vac�a y desnuda y purificada de todo apetito. De lo cual
tambien tenemos figura muy al vivo en el Genesis (35, 2), donde se
lee que, queriendo el patriarca Jacob subir al monte Betel a
edificar all� a Dios un altar, en que le ofreci� sacrificio,
primero mand� a toda su gente tres cosas: la una, que arrojasen de
s� todos los dioses extra�os; la segunda, que se purificasen; la
tercera, que mudasen vestiduras.
7. En las cuales tres cosas se da a entender a toda alma que
quiere subir a este monte a hacer de s� mismo altar en el, en que
ofrezca a Dios sacrificio de amor puro y alabanza y reverencia
pura, que, primero que suba a la cumbre del monte, ha de haber
perfectamente hecho las dichas tres cosas.
Lo primero, que arroje todos los dioses ajenos, que son todas las
extra�as aficiones y asimientos.
Y lo segundo, que se purifique del dejo que han dejado en el alma
los dichos apetitos con la noche oscura del sentido que decimos,
neg�ndolos y arrepintiendose ordinariamente.
Y lo tercero que ha de tener para llegar a este alto monte es las
vestiduras mudadas. Las cuales, mediante la obra de las dos cosas
primeras, se las mudar� Dios de viejas en nuevas, poniendo en el
alma un nuevo ya entender de Dios en Dios, dejando el viejo
entender de hombre, y un nuevo amar a Dios en Dios, desnuda ya la
voluntad de todos sus viejos quereres y gustos de hombre, y
metiendo al alma en una nueva noticia, echadas ya otras noticias e
im�genes viejas aparte, haciendo cesar todo lo que es de hombre
viejo (cf. Col. 3, 9), que es la habilidad del ser natural, y
vistiendose de nueva habilidad sobrenatural seg�n todas sus
potencias. De manera que su obrar ya de humano se haya vuelto en
divino, que es lo que se alcanza en estado de uni�n, en la cual el
alma no sirve de otra cosa sino de altar, en que Dios es adorado
en alabanza y amor, y s�lo Dios en ella est�. Que, por eso,
mandaba Dios (Ex. 27, 8) que el altar donde hab�a de estar el arca
del Testamento estuviese de dentro vac�o, para que entienda el
alma cu�n vac�a la quiere Dios de todas las cosas, para que sea
altar digno donde este Su Majestad. En el cual altar tampoco
permit�a ni que hubiese fuego ajeno, ni que faltase jam�s el
propio; tanto, que, porque Nadab y Abiud, que eran dos hijos del
sumo sacerdote Ar�n, ofrecieron fuego ajeno en su altar, enojado,
Nuestro Se�or, los mat� all� delante del altar (Lv. 10, 1). Para
que entendamos que en el alma ni ha de faltar amor de Dios para
ser digno altar, ni tampoco otro amor ajeno se ha de mezclar.
8. No consiente Dios a otra cosa morar consigo en uno. De donde se
lee en el libro primero de los Reyes (5, 2�4) que, metiendo los
filisteos al arca del Testamento en el templo donde estaba su
�dolo, amanec�a el �dolo cada d�a arrojado en el suelo y hecho
pedazos. Y s�lo aquel apetito consiente y quiere que haya donde el
est�, que es de guardar la ley de Dios perfectamente y llevar la
Cruz de Cristo sobre s�. Y as�, no se dice en la sagrada Escritura
divina (Dt. 31, 26) que mandase Dios poner en el arca donde estaba
el man� otra cosa, sino el libro de la Ley y la vara de Moises,
que significa la Cruz. Porque el alma que otra cosa no pretendiere
que guardar perfectamente la ley del Se�or y llevar la cruz de
Cristo, ser� arca verdadera, que tendr� en s� el verdadero man�,
que es Dios, cuando venga a tener en s� esta ley y esta vara
perfectamente, sin otra cosa alguna (cf. N�m. 17; Heb. 9, 4).
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 6
En que se trata de dos da�os principales que causan los apetitos
en el alma, el uno privativo y el otro positivo.
1. Y para que m�s clara y abundantemente se entienda lo dicho,
ser� bueno poner aqu� y decir c�mo estos apetitos causan en el
alma dos da�os principales: el uno es que la privan del esp�ritu
de Dios, y el otro es que al alma en que viven la cansan,
atormentan, oscurecen, ensucian y enflaquecen y la llagan, seg�n
aquello que dice Jerem�as, cap�tulo segundo (v. 13): Duo mala
fecit populus meus: dereliquerunt fontem aquae vivae, et foderunt
sibi cisternas dissipatas, quae continere non valent aquas; quiere
decir: Dej�ronme a m�, que soy fuente de agua viva, y cavaron para
s� cisternas rotas, que no pueden tener agua. Esos dos males,
conviene a saber: privaci�n y positivo, se causan por cualquiera
acto desordenado del apetito.
Y, primeramente, hablando del privativo, claro est� que, por el
mismo caso que el alma se aficiona a una cosa que cae debajo de
nombre de criatura, cuanto aquel apetito tiene de m�s entidad en
el alma, tiene ella de menos capacidad para Dios, por cuanto no
pueden caber dos contrarios, seg�n dicen los fil�sofos, en un
sujeto, y tambien dijimos en el cuarto capitulo. Y afici�n de Dios
y afici�n de criatura son contrarios; y as�, no caben en una
voluntad afici�n de criatura y afici�n de Dios. Porque �que tiene
que ver criatura con Criador, sensual con espiritual, visible con
invisible, temporal con eterno, manjar celestial puro espiritual
con el manjar del sentido puro sensual, desnudez de Cristo con
asimiento en alguna cosa?
2. Por tanto, as� como en la generaci�n natural no se puede
introducir una forma sin que primero se expela del sujeto la forma
contraria que precede, la cual estando, es impedimento de la otra,
por la contrariedad que tienen las dos entre s�, as�, en tanto que
el alma se sujeta al esp�ritu sensual, no puede entrar en ella el
esp�ritu puro espiritual. Que, por eso, dijo Nuestro Salvador por
san Mateo (15, 26): Non est bonum sumere panem filiorum et mittere
canibus, esto es: No es cosa conveniente tomar el pan de los hijos
y darlo a los canes. Y tambien en otra parte dice por el mismo
evangelista (7, 6): Nolite sanctum dare canibus, que quiere decir:
No quer�is dar lo santo a los canes. En las cuales autoridades
compara Nuestro Se�or al que, negando los apetitos de las
criaturas, se disponen para recibir el esp�ritu de Dios puramente,
a los hijos de Dios; y a los que quieren cebar su apetito en las
criaturas, a los perros, porque a los hijos les es dado comer con
su Padre a la mesa y de su plato, que es apacentarse de su
esp�ritu, y a los canes, las meajas que caen de la mesa.
3. En lo cual es de saber que todas las criaturas son meajas que
cayeron de la mesa de Dios. Por tanto, justamente es llamado can
el que anda apacent�ndose en las criaturas, y por eso se les quita
el de los hijos, pues ellos no se quieren levantar de las meajas
de las criaturas a la mesa del esp�ritu increado de su Padre. Y
por eso justamente, como perros, siempre andan hambreando, porque
las meajas m�s sirven de avivar el apetito que de satisfacer el
hambre. Y as�, de ellos dice David (Sal. 58, 15�16): Famen
patientur ut canes, et circuibunt civitatem. Si vero non fuerint
saturati, et murmurabunt; quiere decir: Ellos padecer�n hambre
como perros y rodear�n la ciudad y, como no se vean hartos,
murmurar�n. Porque esta es la propiedad del que tiene apetitos,
que siempre est� descontento y desabrido, como el que tiene
hambre. Pues, �que tiene que ver el hambre que ponen todas las
criaturas con la hartura (que causa el esp�ritu de Dios? Por eso,
no puede entrar esta hartura) increada en el alma si no se echa
primero esotra hambre criada del apetito del alma; pues, como
habemos dicho, no pueden morar dos contrarios en un sujeto, los
cuales en este caso son hambre y hartura.
4. Por lo dicho se ver� cu�nto m�s hace Dios en limpiar y purgar
una alma de estas contrariedades, que en criarla de nonada. Porque
estas contrariedades de afectos y apetitos contrarios m�s opuestas
y resistentes son a Dios que la nada, porque esta no resiste. Y
esto baste acerca del primer da�o principal que hacen al alma los
apetitos, que es resistir al esp�ritu de Dios, por cuanto arriba
est� ya dicho mucho de ello.
5. Ahora digamos del segundo efecto que hacen en ella, el cual es
de muchas maneras, porque los apetitos cansan al alma, y la
atormentan, y oscurecen, y la ensucian, y la enflaquecen. De las
cuales cinco cosas iremos diciendo de por s�.
6. Cuanto a lo primero, claro est� que los apetitos cansan y
fatigan al alma, porque son como unos hijuelos inquietos y de mal
contento, que siempre est�n pidiendo a su madre uno y otro, y
nunca se contentan. Y as� como se cansa y fatiga el que cava por
codicia del tesoro, as� se cansa y fatiga el alma por conseguir lo
que sus apetitos le piden. Y, aunque lo consiga, en fin, siempre
se cansa, porque nunca se satisface; porque, al cabo, son
cisternas rotas las que cava, que no pueden tener agua para
satisfacer la sed (Jer. 2, 13). Y as�, como dice Isa�as (29, 8):
Lassus adhuc sitit, et anima eius vacua est; que quiere decir:
Est� su apetito vac�o. Y c�nsase y fat�gase el alma que tiene
apetitos, porque es como el enfermo de calentura, que no se halla
bien hasta que se le quite la fiebre, y cada rato le crece la sed.
Porque, como se dice en el libro de Job (20, 22): Cum satiatus
fuerit, arctabitur, aestuabit, et omnis dolor irruet super eum;
que quiere decir: Cuando hubiere satisfecho su apetito, quedar�
m�s apretado y agravado; creci� en su alma el calor del apetito y
as� caer� sobre el todo dolor.
C�nsase y fat�gase el alma con sus apetitos, porque es herida y
movida y turbada de ellos como el agua de los vientos, y de esa
misma manera la alborotan, sin dejarla sosegar en (un) lugar ni en
una cosa. Y de tal alma dice Isa�as (57, 20): Cor impii quasi mare
fervens: El coraz�n del malo es como el mar cuando hierve; y es
malo el que no vence los apetitos.
C�nsase y fat�gase el alma que desea cumplir sus apetitos, porque
es como el que, teniendo hambre, abre la boca para hartarse de
viento, y, en lugar de hartarse, se seca m�s, porque aquel no es
su manjar. A este prop�sito dijo Jerem�as (2, 24): In desiderio
animae suae attraxit ventum amoris sui; como si dijera: En el
apetito de su voluntad atrajo a s� el viento de su afici�n. Y
luego dice adelante (2, 25) para dar a entender la sequedad en que
esta tal alma queda, dando aviso y diciendo: Prohibe pedem tuum a
nuditate, et guttur tuum a siti; que quiere decir: Aparta tu pie,
esto es, tu pensamiento, de la desnudez, y tu garganta de la sed,
es a saber, tu voluntad del cumplimiento del apetito que hace m�s
sequ�a.
Y as� como se cansa y fatiga el enamorado en el d�a de la
esperanza cuando le sali� su lance en vac�o, (as�) se cansa el
alma y fatiga con todos sus apetitos y cumplimiento de ellos, pues
todos le causan mayor vac�o y hambre; porque, como com�nmente
dicen, el apetito es como el fuego que, ech�ndole le�a, crece, y
luego que la consume, por fuerza ha de desfallecer.
7. Y aun el apetito es de peor condici�n en esta parte; porque el
fuego, acab�ndose la le�a, descrece; mas el apetito no descrece en
aquello que se aument� cuando se puso por obra, aunque se acaba la
materia, sino que, en lugar de descrecer, como el fuego cuando se
le acaba la suya, el desfallece en fatiga, porque queda crecida el
hambre y disminuido el manjar. Y de este habla Isa�as (9, 20),
diciendo: Declinabit ad dexteram, et esuriet; et comedet ad
sinistram, et non saturabitur; quiere decir: Declinar� hacia la
mano derecha, y habr� hambre; y comer� hacia la siniestra, y no se
hartar�. Porque estos que no mortifican sus apetitos, justamente,
cuando declinan, ven la hartura del dulce esp�ritu de los que
est�n a la diestra de Dios, la cual a ellos no se le concede; y,
justamente, cuando corren hacia la siniestra, que es cumplir su
apetito en alguna criatura, no se hartan; pues, dejando lo que
s�lo puede satisfacer, se apacientan de lo que les causa m�s
hambre.
Claro est�, pues, que los apetitos cansan y fatigan al alma.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 7
En que se trata c�mo los apetitos atormentan al alma. Pruebalo
tambien por comparaciones y autoridades.
1. La segunda manera de mal positivo que causan al alma los
apetitos es que la atormentan y afligen a manera del que est� en
tormento de cordeles, abarcado a alguna parte, de lo cual hasta
que se libre no descansa. Y de estos dice David (Sal. 118, 61):
Funes peccatorum circumplexi sunt me: Los cordeles de mis pecados,
que son mis apetitos, en derredor me han apretado.
Y de la misma manera que se atormenta y aflige al que desnudo se
acuesta sobre espinas y puntas, as� se atormenta el alma y aflige
cuando sobre sus apetitos se recuesta. Porque, a manera de
espinas, hieren y lastiman y asen y dejan dolor. Y de ellos
tambien dice David (Sal. 117, 12): Circumdederunt me sicut apes,
et exarserunt sicut ignis in spinis; que quiere decir: Rode�ronse
de m� como abejas, punz�ndome con sus aguijones, y encendieronse
contra m� como el fuego en espinas; por que en los apetitos, que
son las espinas, crece el fuego de la angustia y del tormento.
Y as� como aflige y atormenta el ga��n al buey debajo del arado
con codicia de la mies que espera, as� la concupiscencia aflige al
alma debajo del apetito por conseguir lo que quiere. Lo cual se
echa bien de ver en aquel apetito que ten�a Dalila de saber en que
ten�a tanta fuerza Sans�n, que dice la Sagrada Escritura (Jue. 16,
163) que la fatigaba y atormentaba tanto, que la hizo desfallecer
casi hasta morir, diciendo: Defecit anima eius, et ad mortem usque
lassata est.
2. El apetito tanto m�s tormento es para el alma cuanto el es m�s
intenso. De manera que tanto hay de tormento cuanto hay de
apetito, y tanto m�s tormentos tiene cuantos m�s apetitos la
poseen; porque se cumple en la tal alma, aun en esta vida, lo que
se dice en el Apocalipsis (18, 7) de Babilonia por estas palabras:
Quantum glorificavit se, et in deliciis fuit, tantum date illi
tormentum et luctum; esto es: Tanto cuanto se quiso ensalzar y
cumplir sus apetitos, le dad de tormento y angustia. Y de la
manera que es atormentado y afligido el que cae en manos de sus
enemigos, as� es atormentada y afligida el alma que se deja llevar
de sus apetitos. De lo cual hay figura en el libro de los Jueces
(16, 21), donde se lee que aquel fuerte Sans�n, que antes era
fuerte y libre y juez de Israel, cayendo en poder de sus enemigos,
le quitaron la fortaleza, y le sacaron los ojos, y le ataron a
moler en una muela, adonde le atormentaron y afligieron mucho. Y
as� acaece al alma donde estos enemigos de apetitos viven y
vencen, que lo primero que hacen es enflaquecer al alma y cegarla;
y, como abajo diremos, luego la afligen y atormentan, at�ndola a
la muela de la concupiscencia; y los lazos con que est� asida son
sus mismos apetitos.
3. Por lo cual, habiendo Dios l�stima a estos que con tanto
trabajo y tan a costa suya andan a satisfacer la sed y hambre del
apetito en las criaturas, les dice por Isa�as (55, 1�2): Omnes
sitientes venite ad aquas; et qui non habetis argentum, properate,
emite et comedite: venite, emite absque argento vinum et lac.
Quare appenditis argentum non in panibus, et laborem vestrum non
in saturitate?; como si dijera: Todos los que teneis sed de
apetitos, venid a las aguas, y todos los que no teneis plata de
propia voluntad y apetitos, daos priesa; comprad de m� y comed;
venid y comprad de mi vino y leche, que es paz y dulzura
espiritual, sin plata de propia voluntad, y sin darme por ello
(interes o) trueque alguno del trabajo, como dais por vuestros
apetitos. �Por que dais la plata de vuestra voluntad por lo que no
es pan, esto es, del esp�ritu divino, y poneis el trabajo de
vuestros apetitos en lo que no os puede hartar? Venid, oyendome a
m�, y comereis el bien que dese�is, y deleitarse ha en grosura
vuestra alma.
4. Este venir a la grosura es salirse de todos los gustos de
criatura, porque la criatura atormenta, y el esp�ritu de Dios
recrea. Y as�, nos llama el por san Mateo (11, 28�29), diciendo:
Venite ad me, omnes qui laboratis et onerati estis, et ego
reficiam vos, et invenietis requiem animabus vestris; como si
dijera: Todos los que and�is atormentados, afligidos y cargados
con la carga de vuestros cuidados y apetitos, salid de ellos,
viniendo a m�, y yo os recreare, y hallareis para vuestras almas
el descanso que os quitan vuestros apetitos. Y as�, son pesada
carga, porque de ellos dice David (Sal. 37, 5): Sicut onus grave
gravatae sunt super me.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 8
En que se trata c�mo los apetitos oscurecen y ciegan al alma.
1. Lo tercero que hacen en el alma los apetitos es que la ciegan y
oscurecen. As� como los vapores oscurecen el aire y no le dejan
lucir el sol claro; como el espejo tomado del pa�o no puede
recibir serenamente en s� el rostro; o como (en) el agua envuelta
en cieno, no se divisa bien la cara del que en ella se mira; as�,
el alma que de los apetitos est� tomada, seg�n el entendimiento
est� entenebrecida, y no da lugar para que ni el sol de la raz�n
natural ni el de la Sabidur�a de Dios sobrenatural la embistan e
ilustren de claro. Y as� dice David (Sal. 39,13), hablando a este
prop�sito: Comprehenderunt me iniquitates meae, et non potui, ut
viderem, que quiere decir: Mis maldades me comprehendieron, y no
pude tener poder para ver.
2. Y en eso mismo que se oscurece seg�n el entendimiento, se
entorpece tambien seg�n la voluntad, y seg�n la memoria se
enrudece y desordena en su debida operaci�n. Porque, como estas
potencias, seg�n sus operaciones, dependen del entendimiento,
estando el impedido, claro est� lo han ellas de estar desordenadas
y turbadas. Y as� dice David (Sal. 6, 4): Anima mea turbata est
valde, esto es: Mi �nima est� muy turbada; que es tanto como
decir: desordenada en sus potencias. Porque, como decimos, ni el
entendimiento tiene capacidad para recibir la ilustraci�n de la
sabidur�a de Dios, como tampoco la tiene el aire tenebroso para
recibir la del sol, ni la voluntad tiene habilidad para abrazar en
s� a Dios en puro amor, como tampoco la tiene el espejo que est�
tomado de vaho para representar claro en s� el rostro presente, y
menos la tiene la memoria que est� ofuscada con las tinieblas del
apetito para informarse con serenidad de la imagen de Dios, como
tampoco el agua turbia puede mostrar claro el rostro del que se
mira.
3. Ciega y oscurece el apetito al alma, porque el apetito en
cuanto apetito, ciego es; porque, de suyo, ning�n entendimiento
tiene en s�, porque la raz�n es siempre su mozo de ciego. Y de
aqu� es que todas las veces que el alma se gu�a por su apetito, se
ciega, pues es guiarse el que ve por el que no ve, lo cual es como
ser entrambos ciegos. Y lo que de ah� se sigue es lo que dice
Nuestro Se�or por san Mateo (15, 14): Si caecus caeco ducatum
praestet, ambo in foveam cadunt; si el ciego gu�a al ciego,
entrambos caer�n en la hoya.
Poco le sirven los ojos a la mariposilla, pues que el apetito de
la hermosura de la luz la lleva encandilada a la hoguera. Y as�
podemos decir que el que se ceba de apetito es como el pez
encandilado, al cual aquella luz antes le sirve de tinieblas para
que no vea los da�os que los pescadores le aparejan. Lo cual da
muy bien a entender el mismo David (Sal. 57, 9), diciendo de los
semejantes: Supercecidit ignis, et non viderunt solem; que quiere
decir: Sobrev�noles el fuego que calienta con su calor y encandila
con su luz. Y eso hace el apetito en el alma, que enciende la
concupiscencia y encandila al entendimiento de manera que no pueda
ver su luz. Porque la causa del encandilamiento es que, como pone
otra luz diferente delante de la vista, ciegase la potencia visiva
en aquella que est� entrepuesta y no ve la otra; y como el apetito
se le pone al alma tan cerca, que est� en la misma alma, tropieza
en esta luz primera y cebase en ella, y as� no la deja ver su luz
de claro entendimiento, ni la ver� hasta que se quite de en medio
el encandilamiento del apetito.
4. Por lo cual es harto de llorar la ignorancia de algunos, que se
cargan de extraordinarias penitencias y de otros muchos
voluntarios ejercicios, y piensan que les bastar� eso y esotro
para venir a la uni�n de la Sabidur�a divina, si con diligencia
ellos no procuran negar sus apetitos. Los cuales, si tuviesen
cuidado de poner la mitad de aquel trabajo en esto, aprovechar�an
m�s en un mes que por todos los dem�s ejercicios en muchos a�os.
Porque, as� como es necesaria a la tierra la labor para que lleve
fruto, y sin labor no le lleva, sino malas hierbas, as� es
necesaria la mortificaci�n de los apetitos para que haya provecho
en el alma; (sin) la cual oso decir que, para ir adelante en
perfecci�n y noticia de Dios y de s� mismo, nunca le aprovecha m�s
cuanto hiciere que aprovecha la simiente echada en la tierra no
rompida. Y as�, no quitan la tiniebla y rudeza del alma hasta que
los apetitos se apaguen. Porque son como las cataratas o como las
motas en el ojo, que impiden la vista hasta que se echan fuera.
5. Y as�, echando de ver David (Sal. 57, 10) la de estos, y cu�n
impedidas tienen las almas de la claridad de la verdad, y cu�nto
Dios se enoja con ellos, habla con ellos diciendo: Priusquam
intelligerent spinae vestrae rhamnum: sicut viventes, sic in ira
absorbet eos, y es como si dijera: Antes que entendiesen vuestras
espinas, esto es, vuestros apetitos, as� como a los vivientes, de
esta manera los absorber� en su ira Dios. Porque a los apetitos
vivientes en el alma, antes que ellos puedan entender a Dios, los
absorber� Dios en esta vida o en la otra con castigo y correcci�n,
que ser� por la purgaci�n. Y dice que los absorber� en ira, porque
lo que se padece en la mortificaci�n de los apetitos es castigo
del estrago que en el alma han hecho.
6. �Oh si supiesen los hombres de cu�nto bien de luz divina los
priva esta ceguera que les causan sus aficiones y apetitos, y en
cu�ntos males y da�os les hacen ir cayendo cada d�a en tanto que
no los mortifican! Porque no hay fiarse de buen entendimiento, ni
dones que tengan recibidos de Dios, para pensar que, si hay
afici�n o apetito, dejar� de cegar y oscurecer y hacer caer poco a
poco en peor. Porque �quien dijera que un var�n tan acabado en
sabidur�a y dones de Dios como era Salom�n, hab�a de venir a tanta
ceguera y torpeza de voluntad, que hiciese altares a tantos �dolos
y los adorase el mismo, siendo ya viejo? (3 Re. 11, 4). Y s�lo
para esto bast� la afici�n que ten�a a las mujeres y no tener el
cuidado de negar los apetitos y deleites de su coraz�n. Porque el
mismo dice de s� en el Eclesiastes (2, 10) que no neg� a su
coraz�n lo que le pidi�. Y pudo tanto este arrojarse a sus
apetitos, que, aunque es verdad que al principio ten�a recato,
pero, porque no los neg�, poco a poco le fueron cegando y
oscureciendo el entendimiento, de manera que le vinieron a acabar
de apagar aquella gran luz de sabidur�a que Dios le hab�a dado, de
manera que a la vejez dej� a Dios.
7. Y si en este pudieron tanto, que ten�a tanta noticia de la
distancia que hay entre el bien y el mal, �que no podr�n contra
nuestra rudeza los apetitos no mortificados? Pues, como dijo Dios
al profeta Jon�s (4, 11) de los ninivitas, no sabemos lo que hay
entre la siniestra y la diestra, porque a cada paso tenemos lo
malo por bueno, y lo bueno por malo, y esto de nuestra cosecha lo
tenemos. Pues, �que ser� si se a�ade apetito a natural tiniebla?
sino que como dice Isa�as (59, 10): Palpavimus sicut caeci
parietem, et quasi absque oculis, attrectavimus: impegimus
meridie, quasi in tenebris. Habla el profeta con los que aman
seguir estos sus apetitos, y es como si dijera: Habemos palpado la
pared, como si fueramos ciegos, y anduvimos atentando como sin
ojos, y lleg� a tanto nuestra ceguera, que en el mediod�a
atollamos, como si fuera en las tinieblas. Porque esto tiene el
que est� ciego del apetito, que, puesto en medio de la verdad y de
lo que le conviene, no lo echa m�s de ver que si estuviera en
tinieblas.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 9
En que se trata c�mo los apetitos ensucian al alma. Pruebalo por
comparaciones y autoridades de la Escritura sagrada.
1. El cuarto da�o que hacen los apetitos al alma es que la
ensucian y manchan, seg�n lo ense�a el Eclesi�stico (13, 1),
diciendo: Qui tetigerit picem, inquinabitur ab ea; quiere decir:
El que tocare a la pez, ensuciarse ha de ella; y entonces toca uno
la pez cuando en alguna criatura cumple el apetito de su voluntad.
En lo cual es de notar que el Sabio compara las criaturas a la
pez, porque m�s diferencia hay entre la excelencia del alma y todo
lo mejor de ellas, que hay del claro diamante fino oro a la pez. Y
as� como el oro o diamante, si se pusiese caliente sobre la pez,
quedar�a de ella feo y untado, por cuanto el calor la regal� y
atrajo, as� el alma que est� caliente de apetito sobre alguna
criatura, en el calor de su apetito saca inmundicia y mancha de el
en s�.
Y m�s diferencia hay entre el alma y las dem�s criaturas
corporales que entre un muy clarificado licor y un cieno muy
sucio. De donde, as� como se ensuciar�a el tal licor si le
envolviesen con el cieno, de esa misma manera se ensucia el alma
que se ase a la criatura, pues en ella se hace semejante a la
dicha criatura. Y de la misma manera que pondr�an los rasgos de
tizne a un rostro muy hermoso y acabado, de esa misma manera afean
y ensucian los apetitos desordenados al alma que los tiene, la
cual en s� es una hermos�sima y acabada imagen de Dios.
2. Por lo cual, llorando Jerem�as (Lm. 4, 7�8) el estrago y
fealdad que estas desordenadas afecciones causan en el alma,
cuenta primero su hermosura y luego su fealdad, diciendo:
Candidiores sunt nazarei eius nive, nitidiores lecte,
rubicundiores ebore entiquo, saphiro pulchriores. Denigrata est
super carbones facies eorum, et non sunt cogniti in plateis; que
quiere decir: Sus cabellos, es a saber, del alma, son m�s
levantados en blancura que la nieve, m�s resplandecientes que la
leche, y m�s bermejos que el marfil antiguo, y m�s hermosos que la
piedra zafiro. La haz de ellos se ha ennegrecido sobre los
carbones, y no son conocidos en las plazas. Por los cabellos
entendemos aqu� los afectos y pensamientos del alma, los cuales,
ordenados en lo que Dios los ordena, (que es en el mismo Dios) son
m�s blancos que la nieve, y m�s claros que la leche, y m�s
rubicundos que el marfil, y hermosos sobre el zafiro. Por las
cuales cuatro cosas se entiende toda manera de hermosura y
excelencia de criatura corporal, sobre las cuales, dice, es el
alma y sus operaciones, que son los nazareos o cabellos dichos,
los cuales, desordenados y puestos en lo que Dios no los orden�,
que es empleados en las criaturas, dice Jerem�as que su haz queda
y se pone m�s negra que los carbones.
3. Que todo este mal y m�s hacen en la hermosura del alma los
desordenados apetitos en las cosas de este siglo. Tanto, que, si
hubiesemos de hablar de prop�sito de la fea y sucia figura que al
alma los apetitos pueden poner, no hallar�amos cosa, por llena de
telara�as y sabandijas que este, ni fealdad de cuerpo muerto, ni
otra cosa cualquiera inmunda y sucia cuanto en esta vida la puede
haber y se puede imaginar, a que la pudiesemos comparar. Porque,
aunque es verdad que el alma desordenada, en cuanto al ser
natural, est� tan perfecta como Dios la cri�, pero, en cuanto al
ser de raz�n, est� fea, abominable, sucia, figura y con todos los
males que aqu� se van escribiendo y mucho m�s. Porque, aun s�lo un
apetito desordenado, como despues diremos, aunque no sea de
materia de pecado mortal, basta para poner un alma tan sujeta,
sucia y fea, que en ninguna manera puede convenir con Dios en una
uni�n hasta que el apetito se purifique. �Cu�l ser� la fealdad de
la que del todo est� desordenada en sus propias pasiones y
entregada a sus apetitos, y cu�n alejada de Dios estar� y de su
pureza?
4. No se puede explicar con palabras, ni aun entenderse con el
entendimiento, la variedad de inmundicia que la variedad de
apetitos causan en el alma. Porque, si se pudiese decir y dar a
entender, ser�a cosa admirable y tambien de harta compasi�n ver
c�mo cada apetito, conforme a su cuantidad y calidad, mayor o
menor, hace su raya y asiento de inmundicia y fealdad en el alma,
y c�mo en una sola desorden de raz�n puede tener en s�
innumerables diferencias de suciedades mayores y menores, y cada
una de su manera. Porque, as� como el alma del justo en una sola
perfecci�n, que es la rectitud del alma, tiene innumerables dones
riqu�simos y muchas virtudes hermos�simas, cada una diferente y
graciosa en su manera, seg�n la multitud y diferencia en los
afectos de amor que ha tenido en Dios, as� el alma desordenada,
seg�n la variedad de los apetitos que tiene en las criaturas,
tiene en s� variedad miserable de inmundicias y bajezas, tal cual
en ella la pintan los dichos apetitos.
5. Esta variedad de apetitos est� bien figurada en Ezequiel (8,
10�16), donde se escribe que mostr� Dios a este profeta en lo
interior del templo, pintadas en derredor de las paredes, todas
las semejanzas de sabandijas que arrastran por la tierra, y all�
toda la abominaci�n de animales inmundos. Y entonces dijo Dios a
Ezequiel: Hijo del hombre, �de veras no has visto las
abominaciones que hacen estos, cada uno en lo secreto de su
retrete? (3, 12). Y mandando Dios al profeta que entrase m�s
adentro y ver�a mayores abominaciones, dice que vio all� las
mujeres sentadas llorando al dios de los amores, Adonis (8, 15). Y
mand�ndole Dios entrar m�s adentro y ver�a a�n mayores
abominaciones, dice que vio all� veinticinco viejos que ten�an
vueltas las espaldas contra el templo (8, 16).
6. Las diferencias de sabandijas y animales inmundos que estaban
pintados en el primer retrete del templo, son los pensamientos y
concepciones que el entendimiento hace de las cosas bajas de la
tierra y de todas las criaturas, las cuales, tales cuales son, se
pintan en el templo del alma cuando ella con ella embaraza su
entendimiento, que es el primer aposento del alma.
Las mujeres que estaban m�s adentro, en el segundo aposento,
llorando al dios Adonis, son los apetitos que est�n en la segunda
potencia del alma, que es la voluntad. Los cuales est�n como
llorando, en cuanto codician a lo que est� aficionada la voluntad,
que son las sabandijas ya pintadas en el entendimiento.
Y los varones que estaban en el tercer aposento, son las im�genes
y representaciones de las criaturas, que guarda y revuelve en s�
la tercera parte del alma, que es la memoria. Las cuales se dice
que est�n vueltas las espaldas contra el templo porque, cuando ya
seg�n estas tres potencias abraza el alma alguna cosa de la tierra
acabada y perfectamente, se puede decir que tiene las espaldas
contra el templo de Dios, que es la recta raz�n del alma, la cual
no admite en s� cosa de criatura.
7. Y para entender algo de esta fea desorden del alma en sus
apetitos, baste por ahora lo dicho, porque, si hubieramos de
tratar en particular de la fealdad menor que hacen y causan en el
alma las imperfecciones, y su variedad, y la que hacen los pecados
veniales -que es ya mayor que la de las imperfecciones- y su mucha
variedad, y tambien la que hacen los apetitos de pecado mortal,
que es total fealdad del alma, y su mucha variedad, seg�n la
variedad y multitud de todas estas tres cosas, ser�a nunca acabar,
ni entendimiento angelico bastar�a para lo poder entender. Lo que
digo y hace al caso para mi prop�sito es que cualquier apetito,
aunque sea de la m�s m�nima imperfecci�n, mancha y ensucia al
alma.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 10
En que trata c�mo los apetitos entibian y enflaquecen al alma en
la virtud.
1. Lo quinto en que da�an los apetitos al alma es que la entibian
y enflaquecen para que no tenga fuerza para seguir la virtud y
perseverar en ella. Porque, por el mismo caso que la fuerza del
apetito se reparte, queda menos fuerte que si estuviera entero en
una cosa sola; y cuanto en m�s cosas se reparte, menos es para
cada una de ellas, que, por eso, dicen los fil�sofos que la virtud
unida es m�s fuerte que ella misma si se derrama. Y, por tanto,
est� claro que, si el apetito de la voluntad se derrama en otra
cosa fuera de la virtud, ha de quedar mas flaco para la virtud. Y
as�, el alma que tiene la voluntad repartida en menudencias es
como el agua que, teniendo por donde se derramar hacia abajo, no
crece para arriba, y as� no es de provecho. Que por eso el
patriarca Jacob (Gn. 49, 4) compar� a su hijo Ruben al agua
derramada, porque en cierto pecado hab�a dado rienda a sus
apetitos, diciendo: Derramado est�s como el agua; no crezcas; como
si dijera: Porque est�s derramado seg�n los apetitos como el agua,
no crecer�s en virtud. Y as� como el agua caliente, no estando
cubierta, f�cilmente pierde el calor, y como las especies
arom�ticas, desenvueltas, van perdiendo la fragancia y fuerza de
su olor, as� el alma no recogida en un solo apetito de Dios,
pierde el valor y vigor en la virtud. Lo cual entendiendo bien
David (Sal. 58, 10), dijo hablando con Dios: Fortitudinem meam ad
te custodiam: Yo guardare mi fortaleza para ti, esto es,
recogiendo la fuerza de mis apetitos s�lo a ti.
2. Y enflaquecen la virtud del alma los apetitos, porque son en
ella como los renuevos que nacen en rededor del �rbol y le llevan
la virtud para que el no lleve tanto fruto. Y de estas tales almas
dice el Se�or (Mt. 24, 19): Vae praegnantibus et nutrientibus in
illis diebus!, esto es: �Ay de los que en aquellos d�as estuvieren
pre�ados y de los que criaren! La cual pre�ez y cr�a entiende por
la de los apetitos, los cuales, si no se atajan, siempre ir�n
quitando m�s virtud al alma y crecer�n para mal del alma, como los
renuevos en el �rbol. Por lo cual nuestro Se�or diciendo (Lc. 12,
35) nos aconseja: Tened ce�idos vuestros lomos, que significan
aqu� los apetitos. Porque, en efecto, ellos son tambien como las
sanguijuelas, que siempre est�n chupando la sangre de las venas,
porque as� las llama el Eclesi�stico (Pv. 30, 15), diciendo:
Sanguijuelas son las hijas, esto es, los apetitos; siempre dicen:
Daca, daca.
3. De donde est� claro que los apetitos no ponen al alma bien
ninguno, sino qu�tanle el que tiene. Y, si no los mortificare, no
parar�n hasta hacer en ella lo que dicen que hacen a su madre los
hijos de la v�bora, que, cuando van creciendo en el vientre, comen
a su madre y m�tanla, quedando ellos vivos a costa de su madre.
As� los apetitos no mortificados llegan a tanto, que matan al alma
en Dios, porque ella primero no los mat�; por eso dice el
Eclesi�stico: Aufer a me, Domine, ventris concupiscentias, et
concubitus concupiscentiae ne apprehendant me (23, 6), y s�lo lo
que en ella vive son ellos.
4. Pero, aunque no lleguen a esto, es gran l�stima considerar cu�l
tienen a la pobre alma los apetitos que viven en ella, cu�n
desgraciada para consigo misma, cu�n seca para los pr�jimos y cu�n
pesada y perezosa para las cosas de Dios. Porque no hay mal humor
que tan pesado y dificultoso ponga a un enfermo para caminar, o
hast�o para comer, cuanto el apetito de criatura hace al alma
pesada y triste para seguir la virtud. Y as�, ordinariamente, la
causa por que muchas almas no tienen diligencia y gana de cobrar
virtud es porque tienen apetitos y aficiones no puras en Dios.
CAP�TULO 11
En que se prueba ser necesario para llegar a la divina uni�n
carecer el alma de todos los apetitos, por m�nimos que sean.
1. Parece que ha mucho que el lector desea preguntar que si es de
fuerza que, para llegar a este alto estado de perfecci�n, ha de
haber precedido mortificaci�n total en todos los apetitos, chicos
y grandes, y que si bastar� mortificar algunos de ellos y dejar
otros, a lo menos aquellos que parecen de poco momento; porque
parece cosa recia y muy dificultosa poder llegar el alma a tanta
pureza y desnudez, que no tenga voluntad y afici�n a ninguna cosa.
2. A esto respondo: lo primero que, aunque es verdad que no todos
los apetitos son tan perjudiciales unos como otros ni embarazan al
alma, (todos en igual manera se han de mortificar. Hablo de los
voluntarios, porque los apetitos naturales poco o nada impiden
para la uni�n al alma) cuando no son consentidos; ni pasan de
primeros movimientos todos aquellos en que la voluntad racional
antes ni despues tuvo parte; porque quitar estos, que es
mortificarlos del todo, en esta vida es imposible, y estos no
impiden de manera que no se pueda llegar a la divina uni�n, aunque
del todo no esten, como digo, mortificados; porque bien los puede
tener el natural, y estar el alma, seg�n el esp�ritu racional, muy
libre de ellos, porque (a�n) acaecer� a veces, que este el alma en
harta uni�n de oraci�n de quietud en la voluntad, y que
actualmente moren estos en la parte sensitiva del hombre, no
teniendo en ellos parte la parte superior que est� en oraci�n.
Pero todos los dem�s apetitos voluntarios, ahora sean de pecado
mortal, que son los m�s graves; ahora de pecado venial, que son
menos graves; ahora sean solamente de imperfecciones, que son los
menores, todos se han de vaciar y de todos ha el alma de carecer
para venir a esta total uni�n, por m�nimos que sean. Y la raz�n es
porque el estado de esta divina uni�n consiste en tener el alma,
seg�n la voluntad, con tal transformaci�n en la voluntad de Dios,
de manera que no haya en ella cosa contraria a la voluntad de
Dios, sino que en todo y por todo su movimiento sea voluntad
solamente de Dios.
3. Que esta es la causa por que en este estado llamamos estar
hecha una voluntad de Dios, la cual es voluntad de Dios, y esta
voluntad de Dios es tambien voluntad del alma. Pues si esta alma
quisiese alguna imperfecci�n que no quiere Dios, no estar�a hecha
una voluntad de Dios, pues el alma ten�a voluntad de lo que no la
ten�a Dios. Luego claro est� que, para venir el alma a unirse con
Dios perfectamente por amor y voluntad, ha de carecer primero de
todo apetito de voluntad, por m�nimo que sea; esto es, que
advertidamente y conocidamente no consienta con la voluntad en
imperfecci�n, y venga a tener poder y libertad para poderlo hacer
en advirtiendo.
Y digo conocidamente, porque sin advertirlo y conocerlo, o sin ser
en su mano, bien caer� en imperfecciones y pecados veniales y en
los apetitos naturales que habemos dicho; porque de estos tales
pecados no tan voluntarios y subrepticios est� escrito (Pv. 24,
16) que el justo caer� siete veces en el d�a y se levantar�. Mas
de los apetitos voluntarios, que son pecados veniales de
advertencia, aunque sean de m�nimas cosas, como he dicho, basta
uno que no se venza para impedir.
Digo no mortificando el tal h�bito, porque algunos actos, a veces,
de diferentes apetitos, a�n no hacen tanto cuando los h�bitos
est�n mortificados; aunque tambien estos ha de venir a no los
haber, porque tambien proceden de h�bito de imperfecci�n; pero
algunos h�bitos de voluntarias imperfecciones, en que nunca acaban
de vencerse, estos no solamente impiden la divina uni�n, pero el
ir adelante en la perfecci�n.
4. Estas imperfecciones habituales son: como una com�n costumbre
de hablar mucho, un asimientillo a alguna cosa que nunca acaba de
querer vencer, as� como a persona, a vestido, a libro, celda, tal
manera de comida y otras conversacioncillas y gustillos en querer
gustar de las cosas, saber y o�r, y otras semejantes. Cualquiera
de estas imperfecciones en que tenga el alma asimiento y h�bito,
es tanto da�o para poder crecer e ir adelante en virtud, que, si
cayese cada d�a en otras muchas imperfecciones y pecados veniales
sueltos, que no proceden de ordinaria costumbre de alguna mala
propiedad ordinaria, no le impedir�n tanto cuanto el tener el alma
asimiento a alguna cosa. Porque, en tanto que le tuviere, excusado
es que pueda ir el alma adelante en perfecci�n, aunque la
imperfecci�n sea muy m�nima. Porque eso me da que una ave este
asida a un hilo delgado que a uno grueso, porque, aunque sea
delgado, tan asida se estar� a el como al grueso, en tanto que no
le quebrare para volar. Verdad es que el delgado es m�s f�cil de
quebrar; pero, por f�cil que es, si no le quiebra, no volar�. Y
as� es el alma que tiene asimiento en alguna cosa, que, aunque mas
virtud tenga, no llegar� a la libertad de la divina uni�n.
Porque el apetito y asimiento del alma tienen la propiedad que
dicen tiene la remora con la nao, que, con ser un pece muy
peque�o, si acierta a pegarse a la nao, la tiene tan queda, que no
la deja llegar al puerto ni navegar. Y as� es l�stima ver algunas
almas como unas ricas naos cargadas de riquezas, y obras, y
ejercicios espirituales, y virtudes, y mercedes que Dios las hace,
y por no tener �nimo para acabar con alg�n gustillo, o asimiento,
o afici�n -que todo es uno-, nunca van adelante, ni llegan al
puerto de la perfecci�n, que no estaba en m�s que dar un buen
vuelo y acabar de quebrar aquel hilo de asimiento o quitar aquella
pegada remora, de apetito.
5. Harto es de dolerse que haya Dios hecholes quebrar otros
cordeles m�s gruesos de aficiones de pecados y vanidades, y por no
desasirse de una ni�er�a que les dijo Dios que venciesen por amor
de el, que no es m�s que un hilo y que un pelo, dejen de ir a
tanto bien. Y lo que peor es, que no solamente no van adelante,
sino que, por aquel asimiento, vuelven atr�s, perdiendo lo que en
tanto tiempo con tanto trabajo han caminado y ganado, porque ya se
sabe que, en este camino, el no ir adelante es volver atr�s, y el
no ir ganando es ir perdiendo. Que eso quiso Nuestro Se�or darnos
a entender cuando dijo: El que no es conmigo, es contra m�; y el
que conmigo no allega, derrama (Mt. 12, 30).
El que no tiene cuidado de remediar el vaso por una peque�a
resquicia que tenga basta para que se venga a derramar todo el
licor que est� dentro. Porque el Eclesi�stico (19, 1) nos lo
ense�� bien, diciendo: El que desprecia las cosas peque�as, poco a
poco ira cayendo. Porque, como el mismo dice (11, 34), de una sola
centella se aumenta el fuego. Y as�, una imperfecci�n basta para
traer otra, y aquellas otras; y as�, casi nunca se ver� un alma
que sea negligente en vencer un apetito, que no tenga otros
muchos, que salen de la misma flaqueza e imperfecci�n que tiene en
aquel; y as�, siempre van cayendo. Y ya habemos visto muchas
personas a quien Dios hac�a merced de llevar muy adelante en gran
desasimiento y libertad, y por s�lo comenzar a tomar un
asimientillo de afici�n -y so color de bien- de conversaci�n y
amistad, �rseles por all� vaciando el esp�ritu y gusto de Dios y
santa soledad, caer de la alegr�a y enterez en los ejercicios
espirituales y no parar hasta perderlo todo. Y esto, porque no
atajaron aquel principio de gusto y apetito sensitivo, guard�ndose
en soledad para Dios.
6. En este camino siempre se ha de caminar para llegar, lo cual es
ir siempre quitando quereres, no sustent�ndolos. Y si no se acaban
todos de quitar, no se acaba de llegar. Porque as� como el madero
no se transforma en el fuego por un solo grado de calor que falte
en su disposici�n, as� no se transformar� el alma en Dios por una
imperfecci�n que tenga, aunque sea menos que apetito voluntario;
porque, como despues se dir� en la noche de la fe, el alma no
tiene m�s de una voluntad, y esta, si se embaraza y emplea en algo
no queda libre, sola y pura, como se requiere para la divina
transformaci�n.
7. De lo dicho tenemos figura en el libro de los Jueces (2, 3),
donde se dice que vino el �ngel a los hijos de Israel y les dijo
que, porque no hab�an acabado con aquella gente contraria, sino
antes se hab�an confederado con algunos de ellos, por eso se los
hab�a de dejar entre ellos por enemigos, para que les fuesen
ocasi�n de ca�da y perdici�n. Y, justamente, hace Dios esto con
algunas almas, a las cuales, habiendolas el sacado del mundo, y
muertoles los gigantes de sus pecados, y acabado la multitud de
sus enemigos, que son las ocasiones que en el mundo ten�an (s�lo
porque ellos entraran con m�s libertad en esta tierra de promisi�n
de la uni�n divina) y ellos todav�a traban amistad y alianza con
la gente menuda de imperfecciones, no acab�ndolas de mortificar,
por eso, enojado Nuestro Se�or, les deja ir cayendo en sus
apetitos de peor en peor.
8. Tambien en el libro de Josue (6, 21) tenemos figura acerca de
lo dicho, cuando le mand� Dios a Josue, al tiempo que hab�a de
comenzar a poseer la tierra de promisi�n, que en la ciudad de
Jeric� de tal manera destruyese cuanto en ella hab�a, que no
dejase cosa en ella viva, desde el hombre hasta la mujer, y desde
el ni�o hasta el viejo, y todos los animales, y que de todos los
despojos no tomasen ni codiciasen nada. Para que entendamos c�mo,
para entrar en esta divina uni�n, ha de morir todo lo que vive en
el alma, poco y mucho, chico y grande, y el alma ha de quedar sin
codicia de todo ello y tan desasida, como si ello no fuese para
ella ni ella para ello. Lo cual nos ense�a bien san Pablo ad
Corinthios (1 Cor. 7, 29�31), diciendo: Lo que os digo, hermanos,
es que el tiempo es breve; lo que resta y conviene es que los que
tienen mujeres, sean como si no las tuviesen; y los que lloran por
las cosas de este mundo, como si no llorasen; y los que huelgan,
como si no holgasen; y los que compran, como si no poseyesen; y
los que usan de este mundo, como si no usasen. Esto nos dice el
Ap�stol, ense��ndonos cu�n desasida nos conviene tener el alma de
todas las cosas para ir a Dios.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 12
En que se trata c�mo se responde a otra pregunta, declarando
cu�les sean los apetitos que bastan (a) causar en el alma los
da�os dichos.
1. Mucho pudieramos alargarnos en esta materia de la noche del
sentido, diciendo de lo mucho que hay que decir de los da�os que
causan los apetitos, no s�lo en las maneras dichas, sino en otras
muchas. Pero, para lo que hace a nuestro prop�sito, lo dicho
basta; porque parece queda dado a entender c�mo se llama noche la
mortificaci�n de ellos y cu�nto convenga entrar en esta noche para
ir a Dios. S�lo lo que se ofrece, antes que tratemos del modo de
entrar en ella, para concluir con esta parte, es una duda que
podr�a ocurrir al lector sobre lo dicho.
2. Y es lo primero, si basta cualquier apetito para obrar y causar
en el alma los dos males ya dichos, es a saber: privativo, que es
privar al alma de la gracia de Dios, y el positivo, que es causar
en ella los cinco da�os principales que habemos dicho.
Lo segundo, si basta cualquier apetito, por m�nimo que sea, y de
cualquiera especie que sea, a causar todos estos (cinco da�os)
juntos, o solamente unos causan unos y otros otros, como unos
causan tormento, otros cansancio, otros tiniebla, etc.
3. A lo cual respondiendo, digo a lo primero que, cuanto al da�o
privativo, que es privar al alma de Dios, solamente los apetitos
voluntarios que son de materia de pecado mortal pueden y hacen
esto totalmente, porque ellos privan en esta vida al alma de la
gracia y en la otra de la gloria, que es poseer a Dios.
A lo segundo digo que, as� estos que son de materia de pecado
mortal como los voluntarios de materia de pecado venial y los que
son de materia de imperfecci�n, cada uno de ellos basta para
causar en el alma todos estos da�os positivos juntos. Los cuales,
aunque en cierta manera son privativos, llam�moslos aqu�
positivos, porque responden a la conversi�n de la criatura, as�
como el privativo responde a la aversi�n de Dios. Pero hay esta
diferencia: que los apetitos de pecado mortal causan total
ceguera, tormento e inmundicia y flaqueza, etc.; y los otros de
materia de venial o imperfecci�n no causan estos males en total y
consumado grado, pues no privan de la gracia, de donde depende la
posesi�n de ellos, porque la muerte de ella es vida de ellos; pero
c�usanlos en el alma remisamente, seg�n la remisi�n de la gracia
que los tales apetitos causan en el alma. De manera que aquel
apetito que m�s entibiare la gracia, m�s abundante tormento,
ceguera y suciedad causar�.
4. Pero es de notar que, aunque cada apetito causa estos males,
que aqu� llamamos positivos, unos hay que principal y derechamente
causan unos, y otros otros, y los dem�s por el consiguiente.
Porque, aunque es verdad que un apetito sensual causa todos estos
males, pero principal y propiamente ensucia al alma y cuerpo. Y,
aunque un apetito de avaricia tambien los causa todos, principal y
derechamente causa (aflicci�n. Y, aunque un apetito de vanagloria,
no m�s ni menos, los causa todos, principal y derechamente causa)
tinieblas y ceguera. Y, aunque un apetito de gula los causa todos,
principalmente causa tibieza en la virtud. Y as� de los dem�s.
5. Y la causa por que cualquier acto de apetito voluntario produce
en el alma todos estos efectos juntos, es por la contrariedad que
derechamente tienen contra todos los actos de virtud que producen
en el alma los efectos contrarios. Porque, as� como un acto de
virtud produce en el alma y cr�a juntamente suavidad, paz,
consuelo, luz, limpieza y fortaleza, as� un apetito desordenado
causa tormento, fatiga, cansancio, ceguera y flaqueza. Todas las
virtudes crecen en el ejercicio de una, y todos los vicios crecen
en el de uno y los dejos de ellos en el alma. Y aunque todos estos
males no se echan de ver al tiempo que se cumple el apetito,
porque el gusto de el entonces no da lugar, pero antes o despues
bien se sienten sus malos dejos. Lo cual se da muy bien a entender
por aquel libro que mand� el �ngel comer a san Juan en el
Apocalipsis (10, 9), el cual en la boca le hizo dulzura y en el
vientre le fue amargor. Porque el apetito, cuando se ejecuta, es
dulce y parece bueno, pero despues se siente su amargo efecto; lo
cual podr� bien juzgar el que se deja llevar de ellos. Aunque no
ignoro que hay algunos tan ciegos e insensibles que no lo sienten,
porque, como no andan en Dios, no echan de ver lo que les impide a
Dios.
6. De los dem�s apetitos naturales que no son voluntarios, y de
los pensamientos que no pasan de primeros movimientos, y de otras
tentaciones no consentidas no trato aqu�, porque estos ning�n mal
de los dichos causan al alma. Porque aunque a la persona por quien
pasan le haga parecer la pasi�n y turbaci�n que entonces le causan
que la ensucian y ciegan, no es as�, antes la causan los provechos
contrarios. Porque, en tanto que los resiste, gana fortaleza,
pureza, luz y consuelo y muchos bienes. Seg�n lo cual dijo Nuestro
Se�or a san Pablo (2 Cor. 12, 9) que la virtud se perfeccionaba en
la flaqueza. Mas los voluntarios, todos los dichos y m�s males
hacen. Y por eso el principal cuidado que tienen los maestros
espirituales es mortificar luego a sus disc�pulos de cualquiera
apetito, haciendoles quedar en vac�o de lo que apetec�an, por
librarles de tanta miseria.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 13
En que se trata de la manera y modo que se ha de tener para entrar
en esta noche del sentido.
1. Resta ahora dar algunos avisos para saber y poder entrar en
esta noche del sentido. Para lo cual es de saber que el alma
ordinariamente entra en esta noche sensitiva en dos maneras: la
una es activa; la otra, pasiva.
Activa es lo que el alma puede hacer y hace de su parte para
entrar en ella, de lo cual ahora trataremos en los avisos
siguientes.
Pasiva es en que el alma no hace nada, sino Dios la obra en ella,
y ella se ha como paciente. De la cual trataremos en el cuarto
libro, cuando habemos de tratar de los principiantes. Y porque
all� habemos, con el favor divino, de dar muchos avisos a los
principiantes, seg�n las muchas imperfecciones que suelen tener en
este camino, no me alargare aqu� en dar muchos; y porque tambien
no es tan propio de este lugar darlos, pues de presente s�lo
tratamos de las causas por que se llama noche este tr�nsito, y
cu�l sea esta, y cu�ntas sus partes.
Pero, porque parece quedaba muy corto y no de tanto provecho no
dar luego alg�n remedio o aviso para ejercitar esta noche de
apetitos, he querido poner aqu� el modo breve que se sigue; y lo
mismo hare al fin de cada una de esotras dos partes o causas de
esta noche de que luego, mediante el Se�or, tengo de tratar.
2. Estos avisos que aqu� se siguen de vencer los apetitos, aunque
son breves y pocos, yo entiendo que son tan provechosos y eficaces
como compendiosos, de manera que el que de veras se quisiese
ejercitar en ellos, no le har�n falta otros ningunos, antes en
estos los abrazar� todos.
3. Lo primero, traiga un ordinario apetito de imitar a Cristo en
todas sus cosas, conform�ndose con su vida, la cual debe
considerar para saberla imitar y haberse en todas las cosas como
se hubiera el.
4. Lo segundo, para poder bien hacer esto, cualquiera gusto que se
le ofreciere a los sentidos, como no sea puramente para honra y
gloria de Dios, ren�ncielo y quedese vac�o de el por amor de
Jesucristo, el cual en esta vida no tuvo otro gusto, ni le quiso,
que hacer la voluntad de su Padre, lo cual llamaba el su comida y
manjar (Jn. 4, 34).
Pongo ejemplo: si se le ofreciere gusto de o�r cosas que no
importen para el servicio y honra de Dios, ni lo quiera gustar ni
las quiera o�r. Y si le diere gusto mirar cosas que no le ayuden
(a amar) m�s a Dios, ni quiera el gusto ni mirar las tales cosas.
Y si en el hablar otra cualquier cosa se le ofreciere, haga lo
mismo; y en todos los sentidos, ni m�s ni menos, en cuanto lo
pudiere excusar buenamente; porque si no pudiere, basta que no
quiera gustar de ello, aunque estas cosas pasen por el.
Y de esta manera ha de procurar dejar luego mortificados y vac�os
de aquel gusto a los sentidos, como a oscuras. Y con este cuidado
en breve aprovechar� mucho.
5. Y para mortificar y apaciguar las cuatro pasiones naturales,
que son gozo, esperanza, temor y dolor, de cuya concordia y
pacificaci�n salen estos y los dem�s bienes, es total remedio lo
que se sigue, y de gran merecimiento y causa de grandes virtudes.
6. Procure siempre inclinarse:
no a lo m�s f�cil, sino a lo m�s dificultoso;
no a lo m�s sabroso, sino a lo m�s desabrido;
no a lo m�s gustoso, sino antes a lo que da menos gusto;
no a lo que es descanso, sino a lo trabajoso;
no a lo que es consuelo, sino antes al desconsuelo;
no a lo m�s, sino a lo menos;
no a lo m�s alto y precioso, sino a lo m�s bajo y despreciado;
no a lo que es querer algo, sino a no querer nada;
no andar buscando lo mejor de las cosas temporales, sino lo peor,
y desear entrar en toda desnudez y vac�o y pobreza por Cristo de
todo cuanto hay en el mundo.
7. Y estas obras conviene las abrace de coraz�n y procure allanar
la voluntad en ellas. Porque, si de coraz�n las obra, muy en breve
vendr� a hallar en ellas gran deleite y consuelo, obrando ordenada
y discretamente.
8. Lo que est� dicho, bien ejercitado, bien basta para entrar en
la noche sensitiva. Pero, para mayor abundancia, diremos otra
manera de ejercicio que ense�a a mortificar la concupiscencia de
la carne, y la concupiscencia de los ojos, y la soberbia de la
vida, que son las cosas que dice san Juan (1 Jn. 2, 16) reinan en
el mundo, de las cuales proceden todos los dem�s apetitos.
9. Lo primero, procurar obrar en su desprecio y desear que todos
lo hagan (y esto es contra la concupiscencia de la carne).
Lo segundo, procurar hablar en su desprecio y desear que todos lo
hagan (y esto es contra la concupiscencia de los ojos).
Lo tercero, procurar pensar bajamente de s� en su desprecio y
desear que todos lo hagan (tambien contra s�, y esto es contra la
soberbia de la vida).
10. En conclusi�n de estos avisos y reglas conviene poner aqu�
aquellos versos que se escriben en la Subida del Monte, que es la
figura que est� al principio de este libro, los cuales son
doctrina para subir a el, que es lo alto de la uni�n. Porque,
aunque es verdad que all� habla de lo espiritual e interior,
tambien trata del esp�ritu de imperfecci�n seg�n lo sensual y
exterior, como se puede ver en los dos caminos que est�n en los
lados de la senda de perfecci�n. Y as�, seg�n ese sentido los
entenderemos aqu�, conviene a saber, seg�n lo sensual. Los cuales,
despues, en la segunda parte de esta noche, se han de entender
seg�n lo espiritual.
11. Dice as�:
Para venir a gustarlo todo,
no quieras tener gusto en nada.
Para venir a poseerlo todo,
no quieras poseer algo en nada.
Para venir a serlo todo,
no quieras ser algo en nada.
Para venir a saberlo todo,
no quieras saber algo en nada.
Para venir a lo que no gustas,
has de ir por donde no gustas.
Para venir a lo que no sabes,
has de ir por donde no sabes.
Para venir a lo que no posees,
has de ir por donde no posees.
Para venir a lo que no eres,
has de ir por donde no eres.
MODO PARA NO IMPEDIR AL TODO
12. Cuando reparas en algo,
dejas de arrojarte al todo.
Porque para venir del todo al todo
has de negarte del todo en todo.
Y cuando lo vengas del todo a tener,
has de tenerlo sin nada querer.
Porque, si quieres tener algo en todo,
no tienes puro en Dios tu tesoro.
13. En esta desnudez halla el espiritual su quietud y descanso,
porque, no codiciando nada, nada le fatiga hacia arriba y nada le
oprime hacia abajo, porque est� en el centro de su humildad.
Porque, cuando algo codicia, en eso mismo se fatiga.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 14
En el cual se declara el segundo verso de la canci�n:
Con ansias en amores inflamada.
1. Ya que habemos declarado el primer verso de esta canci�n, que
trata de la noche sensitiva, dando a entender que noche sea esta
del sentido y por que se llama noche; y tambien habiendo dado el
orden y modo que se ha de tener para entrar en ella activamente,
s�guese ahora por su orden tratar de las propiedades y efectos de
ella, que son admirables, los cuales se contienen en los versos
siguientes de la dicha canci�n, los cuales yo apuntare brevemente
en gracia de declarar los dichos versos, como en el pr�logo lo
promet�, y pasare luego adelante al segundo libro, el cual trata
de la otra parte de esta noche que es la espiritual.
2. Dice, pues, el alma que con ansias, en amores inflamada pas� y
sali� en esta noche oscura del sentido a la uni�n del Amado.
Porque para vencer todos los apetitos y negar los gustos de todas
las cosas, con cuyo amor y afici�n se suele inflamar la voluntad
para gozar de ellos, era menester otra inflamaci�n mayor de otro
amor mejor, que es el de su Esposo, para que, teniendo su gusto y
fuerza en este, tuviese valor y constancia para f�cilmente negar
todos los otros. Y no solamente era menester para vencer la fuerza
de los apetitos sensitivos tener amor de su Esposo, sino estar
inflamada de amor y con ansias. Porque acaece, y as� es, que la
sensualidad con tantas ansias de apetito es movida y atra�da a las
cosas sensitivas, que, si la parte espiritual no est� inflamada
con otras ansias mayores de lo que es espiritual, no podr� vencer
el yugo natural, ni entrar en esta noche del sentido, ni tendr�
�nimo para se quedar a oscuras de todas las cosas, priv�ndose del
apetito de todas ellas.
3. Y c�mo y de cu�ntas maneras sean estas ansias de amor que las
almas tienen en los principios de este camino de uni�n; y las
diligencias e invenciones que hacen para salir de su casa, que es
la propia voluntad en la noche de la mortificaci�n de sus
sentidos; y cu�n f�ciles y aun dulces y sabrosos les hacen parecer
estas ansias del Esposo todos los trabajos y peligros de esta
noche, ni es de decir de este lugar, ni se puede decir; porque es
mejor para tenerlo y considerarlo que para escribirlo. Y as�,
pasaremos a declarar los dem�s versos en el siguiente cap�tulo.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 15
En el cual se declaran los dem�s versos de la dicha canci�n:
�Oh dichosa ventura!,
sal� sin ser notada
estando ya mi casa sosegada.
1. Toma por met�fora el m�sero estado del cautiverio, del cual el
que se libra tiene por dichosa ventura, sin que se lo impida
alguno de los prisioneros. Porque el alma, despues del primer
pecado original, verdaderamente est� como cautiva en este cuerpo
mortal, sujeta a las pasiones y apetitos naturales, del cerco y
sujeci�n de los cuales tiene ella por dichosa ventura haber salido
sin ser notada, esto es, sin ser de ninguno de ellos impedida ni
comprehendida.
2. Porque para esto le aprovech� salir en la noche oscura, que es
en la privaci�n de todos los gustos y mortificaci�n de todos los
apetitos, de la manera que habemos dicho. Y esto, estando ya su
casa sosegada, conviene a saber, la parte sensitiva, que es la
casa de todos los apetitos, ya sosegada por el vencimiento y
adormecimiento de todos ellos. Porque hasta que los apetitos se
adormezcan por la mortificaci�n en la sensualidad, y la misma
sensualidad este ya sosegada de ellos, de manera que ninguna
guerra haga al esp�ritu, no sale el alma a la verdadera libertad,
a gozar de la uni�n de su Amado.
FIN DEL LIBRO PRIMERO
------------------------------------------------------------------
LIBRO SEGUNDO
En que trata del medio pr�ximo para subir a la uni�n de Dios, que
es la fe; y as� se trata de la segunda parte de esta noche, que
dec�amos pertenecer el esp�ritu, contenida en la segunda canci�n,
que es la que se sigue.
CANCI�N SEGUNDA
CAP�TULO 1
A oscuras y segura,
por la secreta escala, disfrazada,
�oh dichosa ventura!,
a oscuras y en celada,
estando ya mi casa sosegada.
1. En esta segunda canci�n canta el alma la dichosa ventura que
tuvo en desnudar el esp�ritu de todas las imperfecciones
espirituales y apetitos de propiedad en lo espiritual. Lo cual le
fue muy mayor ventura, por la mayor dificultad que hay en sosegar
esta casa de la parte espiritual, y poder entrar en esta oscuridad
interior, que es la desnudez espiritual de todas las cosas, as�
sensuales como espirituales, s�lo estribando en pura fe y subiendo
por ella a Dios.
Que, por eso, la llama aqu� escala y secreta, porque todos los
grados y art�culos que ella tiene son secretos y escondidos a todo
sentido y entendimiento. Y as�, se qued� ella a oscuras de toda
lumbre de sentido y entendimiento, saliendo de todo l�mite natural
y racional para subir por esta divina escala de la fe, que escala
y penetra hasta lo profundo de Dios (1 Cor. 2, 10).
Por lo cual dice que iba disfrazada, porque llevaba el traje y
vestido y termino natural mudado en divino, subiendo por fe. Y as�
era causa este disfraz de no ser conocida ni detenida de lo
temporal, ni de lo racional, ni del demonio, porque ninguna de
estas cosas puede da�ar al que camina en fe.
Y no s�lo eso, sino que va el alma tan encubierta y escondida y
ajena de todos los enga�os del demonio, que verdaderamente camina,
como tambien aqu� dice, a oscuras y en celada, es a saber, para el
demonio, al cual la luz de la fe le es m�s que tinieblas. Y as�,
el alma que por ella camina le podemos decir que en celada y
encubierta al demonio camina, como adelante se ver� m�s claro.
2. Por eso dice que sali� a oscuras y segura, porque el que tal
ventura tiene que puede caminar por la oscuridad de la fe,
tom�ndola por gu�a de ciego, saliendo el de todas las fantasmas
naturales y razones espirituales, camina muy al seguro, como
habemos dicho.
Y as� dice que tambien sali� por esta noche espiritual estando ya
su casa sosegada, es a saber, la parte espiritual y racional, de
la cual, cuando el alma llega a la uni�n de Dios, tiene sosegadas
sus potencias naturales, y los �mpetus y ansias en la parte
espiritual. Que por eso no dice aqu� que sali� con ansias, como en
la primera noche del sentido, porque, para ir en la noche del
sentido y desnudarse de lo sensible, eran menester ansias de amor
sensible para acabar de salir; pero, para acabar de sosegar la
casa del esp�ritu, s�lo se requiere negaci�n de todas las
potencias y gustos y apetitos espirituales en pura fe. Lo cual
hecho, se junta el alma con el Amado en una uni�n de sencillez, y
pureza, y amor, y semejanza.
3. Y es de saber que la primera canci�n, hablando acerca de la
parte sensitiva, dice que sali� en noche oscura; y aqu�, hablando
acerca de la parte espiritual, dice que sali� a oscuras, por ser
muy mayor la tiniebla de la parte espiritual, as� como la
oscuridad es mayor tiniebla que la de la noche, porque, por oscura
que una noche sea, todav�a se ve algo, pero en la oscuridad no se
ve nada. Y as�, en la noche del sentido todav�a queda alguna luz,
porque queda el entendimiento y raz�n, que no se ciega. Pero esta
noche espiritual, que es la fe, todo lo priva, as� en
entendimiento como en sentido. Y, por eso, dice el alma en esta
que iba a oscuras y segura, lo cual no lo dijo en la otra; porque
cuanto menos el alma obra con habilidad propia, va m�s segura,
porque va m�s en fe.
Y esto se ir� bien declarando por extenso en este segundo libro,
en el cual ser� necesario que el devoto lector vaya con atenci�n,
porque en el se han de decir cosas bien importantes para el
verdadero esp�ritu. Y, aunque ellas son algo oscuras, de tal
manera se abre camino de unas para otras, que entiendo se
entender� todo muy bien.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 2
En que se comienza a tratar de la segunda parte o causa de esta
noche, que es la fe. Prueba con dos razones c�mo es m�s oscura que
la primera y que la tercera.
1. S�guese ahora tratar de la (segunda) parte de esta noche, que
es la fe, la cual es el admirable medio que dec�amos para ir al
termino que es Dios, el cual dec�amos era tambien para el alma
naturalmente tercera causa o parte de esta noche.
Porque la fe, que es el medio, es comparada a la media noche. Y
as� podemos decir que para el alma es m�s oscura que la primera y,
en cierta manera, que la tercera. Porque la primera, que es la del
sentido, es comparada a la prima de la noche, que es cuando cesa
la vista de todo objeto sensitivo, y as� no est� tan remota de la
luz como la media noche.
La tercera parte, que es el antelucano, que es ya lo que est�
pr�ximo a la luz del d�a, no es tan oscuro como la media noche,
pues ya est� inmediata a la ilustraci�n e informaci�n de la luz
del d�a, y esta es comparada a Dios. Porque, aunque es verdad que
Dios es para el alma tan oscura noche como la fe, hablando
naturalmente, pero, porque, acabadas ya estas tres partes (de la
noche), que para el alma lo son naturalmente, ya va Dios
ilustrando al alma sobrenaturalmente con el rayo de su divina luz,
lo cual es el principio de la perfecta uni�n que se sigue pasada
la tercera noche, se puede decir que es menos oscura.
2. Es tambien m�s oscura que la primera, porque esta pertenece a
la parte inferior del hombre, que es la sensitiva y, por
consiguiente, m�s exterior; y esta segunda de la fe pertenece a la
parte superior del hombre, que es la racional y, por el
consiguiente, m�s interior y m�s oscura, porque la priva de la luz
racional, o, por mejor decir, la ciega. Y as�, es bien comparada a
la media noche, que es lo m�s adentro y m�s oscuro de la noche.
3. Pues esta segunda parte de la fe habemos ahora de probar c�mo
es noche para el esp�ritu, as� como la primera lo es para el
sentido. Y luego tambien diremos los contrarios que tiene, y c�mo
se ha de disponer el alma activamente para entrar en ella. Porque
de lo pasivo, que es lo que Dios hace sin ella para meterla en
ella, all� diremos en su lugar, que entiendo ser� el tercer libro.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 3
C�mo la fe es noche oscura para el alma. Pruebalo con razones y
autoridades y figuras de la Sagrada Escritura.
1. La fe dicen los te�logos que es un h�bito del alma cierto y
oscuro. Y la raz�n de ser h�bito oscuro es porque hace creer
verdades reveladas por el mismo Dios, las cuales son sobre toda
luz natural y exceden todo humano entendimiento sin alguna
proporci�n.
De aqu� es que, para el alma, esta excesiva luz que se le da de fe
le es oscura tiniebla, porque lo m�s priva (y vence) lo menos, as�
como la luz del sol priva otras cualesquier luces, de manera que
no parezcan luces cuando ella luce, y vence nuestra potencia
visiva, de manera que antes la ciega y priva de la vista que se le
da, por cuanto su luz es muy desproporcionada y excesiva a la
potencia visiva. As�, la luz de la fe, por su grande exceso,
oprime y vence la del entendimiento, la cual s�lo se extiende de
suyo a la ciencia natural; aunque tiene potencia para la
sobrenatural, para cuando Nuestro Se�or la quisiere poner en acto
sobrenatural.
2. De donde ninguna cosa, de suyo, puede saber sino por v�a
natural; lo cual es s�lo lo que alcanza por los sentidos, para lo
cual ha de tener los fantasmas y las figuras de los objetos
presentes en s� o en sus semejantes, y de otra manera, no; porque,
como dicen los fil�sofos: ab obiecto et potentia paritur notitia,
esto es: del objeto presente y de la potencia nace en el alma la
noticia. De donde, si a uno le dijesen cosas que el nunca alcanz�
a conocer ni jam�s vio semejanza de ellas, en ninguna manera le
quedar�a m�s luz de ellas que si no se las hubiesen dicho.
Pongo ejemplo: si a uno le dijesen que en cierta isla hay un
animal que el nunca vio, si no le dicen de aquel animal alguna
semejanza que el haya visto en otros, no le quedar� m�s noticia ni
figura de aquel animal que antes, aunque m�s le esten diciendo de
el.
Y por otro ejemplo m�s claro se entender� mejor. Si a uno que
naci� ciego, el cual nunca vio color alguno, le estuviesen
diciendo c�mo es el color blanco o el amarillo, aunque m�s le
dijesen, no entender�a m�s as� que as�, porque nunca vio los tales
colores ni sus semejanzas, para poder juzgar de ellos; solamente
se le quedar�a el nombre de ellos, porque aquello p�dolo percibir
con el o�do; mas la forma y figura no, porque nunca la vio.
3. De esta manera es la fe para con el alma, que nos dice cosas
que nunca vimos ni entendimos en s� ni en sus semejanzas, pues no
la tienen. Y as�, de ella no tenemos luz de ciencia natural, pues
a ning�n sentido es proporcionado lo que nos dice; pero sabemoslo
por el o�do, creyendo lo que nos ense�a, sujetando y cegando
nuestra luz natural. Porque, como dice San Pablo (Rm. 10, 17),
fides ex auditu, como si dijera: la fe no es ciencia que entra por
ning�n sentido, sino s�lo es consentimiento del alma de lo que
entra por el o�do.
4. Y aun la fe excede mucho m�s de lo que dan a entender los
ejemplos dichos; porque, no solamente no hace noticia, y ciencia,
pero, como habemos dicho, priva y ciega de otras cualesquier
noticias y ciencia, para que puedan bien juzgar de ella. Porque
otras ciencias con la luz del entendimiento se alcanzan; mas esta
de la fe sin la luz del entendimiento se alcanza, neg�ndola por la
fe, y con la luz propia se pierde, si no se oscurece. Por lo cual
dijo Isa�as (7, 9): Si non credideritis, non intelligetis, esto
es: Si no creyeredes, no entendereis.
Luego claro est� que la fe es noche oscura para el alma, y de esta
manera la da luz; y cuanto m�s la oscurece m�s luz la da de s�,
porque cegando la (da) luz, seg�n este dicho de Isa�as (7, 9):
Porque si no creyeredes, (no entendereis), esto es, no tendreis
luz. Y as� fue figurada la fe por aquella nube que divid�a los
hijos de Israel y a los egipcios al punto de entrar en el Mar
Bermejo, de la cual dice la sagrada Escritura (Ex. 14, 20) que era
nubes tenebrosa et illuminans noctem; quiere decir que aquella
nube era tenebrosa y alumbradora a la noche.
5. Admirable cosa es que, siendo tenebrosa, alumbrase la noche;
esto era porque la fe, que es nube oscura y tenebrosa para el alma
-la cual es tambien noche, pues, en presencia de la fe, de su luz
natural queda privada y ciega-, con su tiniebla alumbra y da luz a
la tiniebla del alma. Porque as� conven�a que fuese semejante al
maestro el disc�pulo (Lc. 6, 40). Porque el hombre que est� en
tiniebla no pod�a convenientemente ser alumbrado sino por otra
tiniebla, seg�n nos lo ense�a David (Sal. 18, 3), diciendo: Dies
diei eructat verbum et nox nocti indicat scientiam; quiere decir:
El d�a rebosa y respira palabra al d�a, y la noche muestra ciencia
a la noche. Que, hablando m�s claro, quiere decir: el d�a, que es
Dios, en la bienaventuranza, donde ya es de d�a, a los
bienaventurados �ngeles y almas que ya son d�a, les comunica y
pronuncia la Palabra, que es su Hijo, para que le sepan y le
gocen. Y la noche, que es la fe, en la iglesia militante, donde
a�n es de noche, muestra ciencia a la Iglesia y, por consiguiente,
a cualquiera alma, la cual le es noche, pues est� privada de la
clara sabidur�a beatifica; y en presencia de la fe, de su luz
natural est� ciega.
6. De manera que lo que de aqu� se ha de sacar es que la fe,
porque es noche oscura, da luz al alma, que est� a oscuras, porque
se venga a verificar lo que tambien dice David (Sal. 138, 11) a
este prop�sito, diciendo: Nox illuminatio mea in deliciis meis,
que quiere decir: La noche ser� mi iluminaci�n en mis deleites; lo
cual es tanto como decir: en los deleites de mi pura contemplaci�n
y uni�n con Dios, la noche de la fe ser� mi gu�a. En lo cual
claramente da a entender que el alma ha de estar en tiniebla para
tener luz para este camino.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 4
Trata en general c�mo tambien el alma ha de estar a oscuras, en
cuanto es de su parte, para ser bien guiada por la fe a suma
contemplaci�n.
1. Creo se va ya dando a entender algo c�mo la fe es oscura noche
para el alma y c�mo tambien el alma ha de ser oscura o estar a
oscuras de su luz para que de la fe se deje guiar a este alto
termino de uni�n. Pero para que eso el alma sepa hacer, convendr�
ahora ir declarando esta oscuridad que ha de tener el alma algo
m�s menudamente para entrar en este abismo de la fe. Y as�, en
este cap�tulo hablare en general de ella, y adelante, con el favor
divino, ire diciendo m�s en particular el modo que se ha de tener
para no errar en ella ni impedir a tal gu�a.
2. Digo, pues, que el alma, para haberse de guiar bien por la fe a
este estado, no s�lo se ha de quedar a oscuras seg�n aquella parte
que tiene respecto a las criaturas y a lo temporal, que es la
sensitiva e inferior, de que habemos ya tratado sino que tambien
se ha de cegar y oscurecer tambien seg�n la parte que tiene
respecto a Dios y a lo espiritual, que es la racional y superior,
de que ahora vamos tratando. Porque, para venir un alma a llegar a
la transformaci�n sobrenatural, claro est� que ha de oscurecerse y
trasponerse a todo lo que contiene su natural, que es sensitivo y
racional; porque sobrenatural eso quiere decir, que sube sobre el
natural; luego el natural abajo queda.
Porque, como quiera que esta transformaci�n y uni�n es cosa que no
puede caer en sentido y habilidad humana, ha de vaciarse de todo
lo que puede caer en ella perfectamente y voluntariamente, ahora
sea de arriba, ahora de abajo, seg�n el afecto, digo, y voluntad,
en cuanto es de su parte; porque a Dios, �quien le quitar� que el
no haga lo que quisiere en el alma resignada, aniquilada y
desnuda?
Pero de todo se ha de vaciar como sea cosa que puede caer en su
capacidad, de manera que, aunque m�s cosas sobrenaturales vaya
teniendo, siempre se ha de quedar como desnuda de ellas y a
oscuras, as� como el ciego, arrim�ndose a la fe oscura, tom�ndola
por gu�a y luz, y no arrim�ndose a cosa de las que entiende, gusta
y siente e imagina. Porque todo aquello es tiniebla, que la har�
errar; y la fe es sobre todo aquel entender y gustar y sentir e
imaginar. Y si en esto no se ciega, qued�ndose a oscuras
totalmente, no viene a lo que es m�s, que es lo que ense�a la fe.
3. El ciego, si no es bien ciego, no se deja bien guiar del mozo
de ciego, sino que, por un poco que ve, piensa que por cualquiera
parte que ve, por all� es mejor ir, porque no ve otras mejores; y
as� puede hacer errar al que le gu�a y ve m�s que el, porque, en
fin, puede mandar m�s que el mozo de ciego. Y as�, el alma, si
estriba en alg�n saber suyo o gustar o saber de Dios, como quiera
que ello, aunque m�s sea, sea muy poco y dis�mil de lo que es Dios
para ir por este camino, f�cilmente yerra o se detiene, por no se
querer quedar bien ciega en fe, que es su verdadera gu�a.
4. Porque eso quiso decir tambien san Pablo (Heb. 11, 6), cuando
dijo: Accedentem ad Deum oportet credere quod est; quiere decir:
Al que se ha de ir uniendo a Dios, convienele que crea su ser.
Como si dijera: el que se ha de venir a juntar en una uni�n con
Dios no ha de ir entendiendo ni arrim�ndose al gusto, ni al
sentido, ni a la imaginaci�n, sino creyendo su ser, que no cae en
entendimiento, ni apetito, ni imaginaci�n, ni otro alg�n sentido,
ni en esta vida se puede saber; antes en ella lo m�s alto que se
puede sentir y gustar, etc., de Dios, dista en infinita manera de
Dios y del poseerle puramente. Isa�as (54, 4) y san Pablo (1 Cor.
2, 9) dicen: Nec oculus vidit, nec auris audivit, neque in cor
hominis ascendit, quae praeparavit Deus iis qui diligunt illum;
que quiere decir: lo que Dios tiene aparejado para los que le
aman, ni ojo jam�s lo vio, ni o�do lo oy�, ni cay� en coraz�n ni
pensamiento de hombre. Pues, como quiera que el alma pretenda
unirse por gracia perfectamente en esta vida con aquello que por
gloria ha de estar unida en la otra (lo cual, como aqu� dice san
Pablo, no vio ojo, ni oy� o�do, ni cay� en coraz�n de hombre en
carne) claro est� que, para venir a unirse en esta vida con ello
por gracia y por amor perfectamente, ha de ser a oscuras de todo
cuanto puede entrar por el ojo, y de todo lo que se puede recibir
con el o�do, y se puede imaginar con la fantas�a, y comprehender
con el coraz�n, que aqu� significa el alma.
Y as�, grandemente se estorba una alma para venir a este alto
estado de uni�n con Dios cuando se ase a alg�n entender, o sentir,
o imaginar, o parecer, o voluntad, o modo suyo, o cualquiera otra
cosa u obra propia, no sabiendose desasir y desnudar de todo ello.
Porque, como decimos, a lo que va, es sobre todo eso, aunque sea
lo m�s que se puede saber o gustar; y as�, sobre todo se ha de
pasar al no saber.
5. Por tanto, en este camino el entrar en camino es dejar su
camino, o, por mejor decir, es pasar al termino; y dejar su modo,
es entrar en lo que no tiene modo, que es Dios; porque el alma que
a este estado llega, ya no tiene modos ni maneras, ni menos se ase
ni puede asir a ellos. Digo modos de entender, ni de gustar, ni de
sentir, aunque en s� encierra todos los modos, al modo del que no
tiene nada, que lo tiene todo; porque, teniendo �nimo para pasar
de su limitado natural interior y exteriormente, entra en l�mite
sobrenatural que no tiene modo alguno, teniendo en sustancia todos
los modos. De donde el venir aqu� es el salir de all�, y de aqu� y
de all� saliendo de s� muy lejos, de eso bajo para esto sobre todo
alto.
6. Por tanto, trasponiendose a todo lo que espiritual y
naturalmente puede saber y entender, ha de desear el alma con todo
deseo venir a aquello que en esta vida no puede saber ni caer en
su coraz�n, y dejando atr�s todo lo que temporal y espiritualmente
gusta y siente y puede gustar y sentir en esta vida, ha de desear
con todo deseo venir a aquello que excede todo sentimiento y
gusto. Y, para quedar libre y vac�a para ello, en ninguna manera
ha de hacer presa en cuanto en su alma recibiere espiritual o
sensitivamente, como declararemos luego, cuando esto tratemos en
particular, teniendolo todo por mucho menos. Porque, cuanto m�s
piensa que es aquello que entiende, gusta e imagina, y cuanto m�s
lo estima, ahora sea espiritual, ahora no, tanto m�s quita del
supremo bien y m�s se retarda de ir a el. Y cuanto menos piensa
que es lo que puede tener, por m�s que ello sea, en respecto del
sumo bien, tanto m�s pone en el y le estima, y, por el
consiguiente, tanto m�s se llega a el. Y de esta manera, a
oscuras, grandemente se acerca el alma a la uni�n por medio de la
fe, que tambien es oscura, y de esta manera la da admirable luz la
fe. Cierto que, si el alma quisiese ver, harto m�s presto se
oscurecer�a acerca de Dios que el que abre los ojos a ver el gran
resplandor del sol.
7. Por tanto, en este camino, ceg�ndose en sus potencias, ha de
ver luz, seg�n lo que el Salvador dice en el Evangelio (Jn. 9, 39)
de esta manera: In iudicium veni in hunc mundum: ut qui non
vident, videant, et qui vident caeci fiant, esto es: Yo he venido
a este mundo para juicio; de manera que los que no ven vean, y los
que ven, se hagan ciegos. Lo cual, as� como suena, se ha de
entender acerca de este camino espiritual: que el alma, conviene
saber, que estuviere a oscuras y se cegare en todas sus luces
propias y naturales, ver� sobrenaturalmente, y la que a alguna luz
suya se quisiere arrimar, tanto m�s cegar� y se detendr� en el
camino de la uni�n.
8. Y para que procedamos menos confusamente, pareceme ser�
necesario dar a entender en el siguiente cap�tulo que cosa sea
esto que llamamos uni�n del alma con Dios; porque, entendido esto,
se dar� mucha luz en lo que de aqu� adelante iremos diciendo; y
as� entiendo viene bien aqu� el tratar de ella como en su propio
lugar. Porque, aunque se corta el hilo de lo que vamos tratando,
no es fuera de prop�sito, pues en este lugar sirve para dar luz en
lo mismo que se va tratando; y as�, servir� el cap�tulo
infrascrito como de parentesis, puesto entre una misma entimema,
pues luego habemos de venir a tratar en particular de las tres
potencias del alma respecto de las tres virtudes teologales acerca
de esta segunda noche.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 5
En que se declara que cosa sea uni�n del alma con Dios. Pone una
comparaci�n.
1. Por lo que atr�s queda dicho, en alguna manera se da a entender
lo que aqu� entendemos por uni�n del alma con Dios, y por eso se
entender� aqu� mejor lo que dijeremos de ella. Y no es ahora mi
intento tratar de las divisiones de ella ni de sus partes, porque
ser�a nunca acabar si ahora me pusiese a declarar cu�l sea la
uni�n del entendimiento, y cu�l seg�n la voluntad, y cu�l tambien
seg�n la memoria, y cu�l la transe�nte, y cu�l la permanente en
las dichas potencias; y luego cu�l sea la total transe�nte y
permanente seg�n las dichas potencias juntas. De eso a cada paso
iremos tratando en el discurso, ahora de lo uno, ahora de lo otro,
pues ahora no hace al caso para dar a entender lo que aqu� habemos
de decir de ellas, y muy mejor se dar� a entender en sus lugares,
cuando, yendo tratando de la misma materia, tengamos el ejemplo
vivo junto al entendimiento presente, y all� se notar� y entender�
cada cosa y se juzgar� mejor de ella.
2. Ahora s�lo trato de esta uni�n total y permanente seg�n la
sustancia del alma y sus potencias en cuanto al h�bito oscuro de
uni�n; porque en cuanto al acto, despues diremos, con el favor
divino, c�mo no puede haber uni�n permanente en las potencias en
esta vida, sino transe�nte.
3. Para entender, pues, cu�l sea esta uni�n de que vamos tratando,
es de saber que Dios, en cualquiera alma, aunque sea la del mayor
pecador del mundo, mora y asiste sustancialmente. Y esta manera de
uni�n siempre est� hecha entre Dios y las criaturas todas, en la
cual les est� conservando el ser que tienen; de manera que si de
esta manera faltase, luego se aniquilar�an y dejar�an de ser. Y
as�, cuando hablamos de uni�n del alma con Dios, no hablamos de
esta sustancial, que siempre est� hecha, sino de la uni�n y
transformaci�n del alma con Dios, que no est� siempre hecha, sino
s�lo cuando viene a haber semejanza de amor. Y, por tanto, esta se
llamar� uni�n de semejanza, as� como aquella, uni�n esencial o
sustancial; aquella, natural; esta, sobrenatural; la cual es
cuando las dos voluntades, conviene a saber, la del alma y la de
Dios, est�n en uno conformes, no habiendo en la una cosa que
repugne a la otra. Y as�, cuando el alma quitare de s� totalmente
lo que repugna y no conforma con la voluntad divina, quedar�
transformada en Dios por amor.
4. Esto se entiende, no s�lo lo que repugna seg�n el acto, sino
tambien seg�n el h�bito. De manera que no s�lo los actos
voluntarios de imperfecci�n le han de faltar, mas los h�bitos de
esas cualesquier imperfecciones ha de aniquilar. Y por cuanto toda
cualquier criatura, todas las acciones y habilidades de ellas no
cuadran ni llegan a lo que es Dios, por eso se ha de desnudar el
alma de toda criatura y acciones y habilidades suyas, conviene a
saber: de su entender, gustar y sentir, para que, echado todo lo
que es dis�mil y disconforme a Dios, venga a recibir semejanza de
Dios, no quedando en ella cosa que no sea voluntad de Dios; y as�
se transforma en Dios.
De donde, aunque es verdad que, como habemos dicho, est� Dios
siempre en el alma d�ndole y conserv�ndole el ser natural de ella
con su asistencia, no, empero, siempre la comunica el ser
sobrenatural. Porque este no se comunica sino por amor y gracia,
en la cual no todas las almas est�n; y las que est�n, no en igual
grado, porque unas est�n en m�s, otras en menos grados de amor. De
donde a aquella alma se comunica Dios m�s que est� m�s aventajada
en amor, lo cual es tener m�s conforme su voluntad con la de Dios.
Y la que totalmente la tiene conforme y semejante, totalmente est�
unida y transformada en Dios sobrenaturalmente.
Por lo cual, seg�n ya queda dado a entender, cuanto una alma m�s
vestida est� de criaturas y habilidades de ella, seg�n el afecto y
el h�bito, tanto menos disposici�n tiene para la tal uni�n, porque
no da total lugar a Dios para que la transforme en lo
sobrenatural. De manera que el alma no ha menester m�s que
desnudarse de estas contrariedades y disimilit�dines naturales,
para que Dios, que se le est� comunicando naturalmente por
naturaleza, se le comunique sobrenaturalmente por gracia.
5. Y esto es lo que quiso dar a entender san Juan (1, 13) cuando
dijo: Qui non ex sanguinibus, neque ex voluntate carnis, neque ex
voluntate viri, sed ex Deo nati sunt; como si dijera; Dio poder
para que puedan ser hijos de Dios, esto es, se puedan transformar
en Dios, solamente aquellos que no de las sangres, esto es, que no
de las complexiones y composiciones naturales son nacidos, ni
tampoco de la voluntad de la carne, esto es, del albedr�o de la
habilidad y capacidad natural, ni menos de la voluntad del var�n;
en lo cual se incluye todo modo y manera de arbitrar y
comprehender con el entendimiento. No dio poder a ningunos de
estos para poder ser hijos de Dios, sino a los que son nacidos de
Dios, esto es, a los que, renaciendo por gracia, muriendo primero
a todo lo que es hombre viejo (cf. Ef. 4, 22), se levantan sobre
s� a lo sobrenatural, recibiendo de Dios la tal renacencia y
filiaci�n, que es sobre todo lo que se puede pensar. Porque, como
el mismo san Juan (3, 5) dice en otra parte: Nisi quis renatus
fuerit ex aqua, et Spiritu Sancto, non potest videre regnum Dei;
quiere decir: El que no renaciere en el Esp�ritu Santo, no podr�
ver este reino de Dios, que es el estado de perfecci�n. Y renacer
en el Esp�ritu Santo en esta vida, es tener un alma sim�lima a
Dios en pureza, sin tener en s� alguna mezcla de imperfecci�n, y
as� se puede hacer pura transformaci�n por participaci�n de uni�n,
aunque no esencialmente.
6. Y para que se entienda mejor lo uno y lo otro, pongamos una
comparaci�n. Est� el rayo del sol dando en una vidriera. Si la
vidriera tiene algunos velos de manchas o nieblas, no la podr�
esclarecer y transformar en su luz totalmente como si estuviera
limpia de todas aquellas manchas y sencilla. Antes tanto menos la
esclarecer� cuanto ella estuviere menos desnuda de aquellos velos
y manchas, y tanto m�s cuanto m�s limpia estuviere. Y no quedar�
por el rayo, sino por ella; tanto, que, si ella estuviere limpia y
pura del todo, de tal manera la transformar� y esclarecer� el
rayo, que parecer� el mismo rayo y dar� la misma luz que el rayo.
Aunque, a la verdad, la vidriera, aunque se parece al mismo rayo,
tiene su naturaleza distinta del mismo rayo: mas podemos decir que
aquella vidriera es rayo de luz por participaci�n. Y as�, el alma
es como esta vidriera, en la cual siempre est� embistiendo o, por
mejor decir, en ella est� morando esta divina luz del ser de Dios
por naturaleza, que habemos dicho.
7. En dando lugar el alma (que es quitar de s� todo velo y mancha
de criatura, lo cual consiste en tener la voluntad perfectamente
unida con la de Dios, porque el amar es obrar en despojarse y
desnudarse por Dios de todo lo que no es Dios) luego queda
esclarecida y transformada en Dios, y le comunica Dios su ser
sobrenatural de tal manera, que parece el mismo Dios y tiene lo
que tiene el mismo Dios. Y se hace tal uni�n cuando Dios hace al
alma esta sobrenatural merced, que todas las cosas de Dios y el
alma son unas en transformaci�n participante. Y el alma m�s parece
Dios que alma, y aun es Dios por participaci�n; aunque es verdad
que su ser naturalmente tan distinto se le tiene del de Dios como
antes, aunque est� transformada, como tambien la vidriera le tiene
distinto del rayo, estando de el clarificada.
8. De aqu� queda ahora m�s claro que la disposici�n para esta
uni�n, como dec�amos, no es el entender del alma, ni gustar, ni
sentir, ni imaginar de Dios ni de otra cualquiera cosa, sino la
pureza y amor, que es desnudez y resignaci�n perfecta de lo uno y
de lo otro s�lo por Dios; y c�mo no puede haber perfecta
transformaci�n si no hay perfecta pureza; y c�mo seg�n la
proporci�n de la pureza ser� la ilustraci�n, iluminaci�n y uni�n
del alma con Dios, en m�s o en menos; aunque no ser� perfecta,
como digo, si del todo no est� perfecta, y clara y limpia.
9. Lo cual tambien se entender� por esta comparaci�n. Est� una
imagen muy perfecta con muchos y muy subidos primores y delicados
y sutiles esmaltes, y algunos tan primos y tan sutiles, que no se
pueden bien acabar de determinar por su delicadez y excelencia. A
esta imagen, el que tuviere menos clara y purificada vista, menos
primores y delicadez echar� de ver en la imagen; y el que la
tuviere algo m�s pura, echar� de ver m�s primores y perfecciones
en ella; y si otro la tuviere a�n m�s pura, ver� aun m�s
perfecci�n; y, finalmente, el que m�s clara y limpia potencia
tuviere, ir� viendo m�s primores y perfecciones; porque en la
imagen hay tanto que ver, que, por mucho que se alcance, queda
para poderse mucho m�s alcanzar de ella.
10. De la misma manera podemos decir que se han las almas con Dios
en esta ilustraci�n o transformaci�n. Porque, aunque es verdad que
un alma, seg�n su poca o mucha capacidad, puede haber llegado a
uni�n, pero no en igual grado todas, porque esto es como el Se�or
quiere dar a cada una. Es a modo de como le ven en el cielo, que
unos ven m�s, otros menos; pero todos ven a Dios y todos est�n
contentos, porque tienen satisfecha su capacidad.
11. De donde, aunque ac� en esta vida hallemos algunas almas con
igual paz y sosiego en estado de perfecci�n, y cada una este
satisfecha, con todo eso, podr� la una de ellas estar muchos
grados m�s levantada que la otra y estar igualmente satisfechas,
por cuanto tienen satisfecha su capacidad. Pero la que no llega a
pureza competente a su capacidad, nunca llega a la verdadera paz y
satisfacci�n, pues no ha llegado a tener la desnudez y vac�o en
sus potencias, cual se requiere para la sencilla uni�n.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 6
En que se trata c�mo las tres virtudes teologales son las que han
de poner en perfecci�n las tres potencias del alma, y c�mo en
ellas hacen vac�o las dichas virtudes.
1. Habiendo, pues, de tratar de inducir las tres potencias del
alma, entendimiento, memoria y voluntad, en esta noche espiritual,
que es el medio de la divina uni�n, necesario es primero dar a
entender en este cap�tulo c�mo las tres virtudes teologales, fe,
esperanza y caridad (que tienen respecto a las dichas tres
potencias como propios objetos sobrenaturales, y mediante las
cuales el alma se une con Dios seg�n sus potencias), hacen el
mismo vac�o y oscuridad cada una en su potencia: la fe en el
entendimiento, la esperanza en la memoria y la caridad en la
voluntad. Y despues iremos tratando c�mo se ha de perfeccionar el
entendimiento en la tiniebla de la fe, y c�mo la memoria en el
vac�o de la esperanza, y c�mo tambien se ha de enterar la voluntad
en la carencia y desnudez de todo afecto para ir a Dios. Lo cual
hecho, se ver� claro cu�nta necesidad tiene el alma, para ir
segura en este camino espiritual, de ir por esta noche oscura
arrimada a estas tres virtudes, que la vac�an de todas las cosas y
oscurecen en ellas. Porque, como habemos dicho, el alma no se une
con Dios en esta vida por el entender, ni por el gozar, ni por el
imaginar, ni por otro cualquier sentido, sino s�lo por la fe seg�n
el entendimiento, y por esperanza seg�n la memoria, y por amor
seg�n la voluntad.
2. Las cuales tres virtudes todas hacen, como habemos dicho, vac�o
en las potencias: la fe en el entendimiento, vac�o y oscuridad de
entender; la esperanza hace en la memoria vac�o de toda posesi�n;
y la caridad, vac�o en la voluntad y desnudez de todo afecto y
gozo de todo lo que no es Dios.
Porque la fe ya vemos que nos dice lo que no se puede entender con
el entendimiento. Por lo cual san Pablo dice de ella ad Hebraeos
(11, 1) de esta manera: Fides est sperandarum substantia rerum,
argumentum non apparentium; que a nuestro prop�sito quiere decir
que la fe es sustancia de las cosas que se esperan. Y aunque el
entendimiento con firmeza y certeza consiente en ellas, no son
cosas que al entendimiento se le descubren, porque si se le
descubriesen, no ser�a fe; la cual, aunque le hace cierto al
entendimiento, no le hace claro, sino oscuro.
3. Pues de la esperanza no hay duda sino que tambien pone a la
memoria en vac�o y tiniebla de lo de ac� y de lo de all�. Porque
la esperanza siempre es de lo que no se posee, porque, si se
poseyese, ya no ser�a esperanza. De donde san Pablo dice ad
Romanos (8, 24): Spes, quae videtur, non est spes; nam quod videt
quis, quid sperat?; es a saber: La esperanza que se ve, no es
esperanza; porque lo que uno ve, esto es, lo que posee, �c�mo lo
espera? Luego tambien hace vac�o esta virtud, pues es de lo que no
se tiene, y no de lo que se tiene.
4. La caridad, ni m�s ni menos, hace vac�o en la voluntad de todas
las cosas, pues nos obliga a amar a Dios sobre todas ellas, lo
cual no puede ser sino apartando el afecto de todas ellas, para
ponerle entero en Dios. De donde dice Cristo por san Lucas (14,
33): Qui non renuntiat omnibus quae possidet, non potest meus esse
discipulus, que quiere decir: El que no renuncia todas las cosas
que posee con la voluntad, no puede ser mi disc�pulo. Y as� todas
estas tres virtudes ponen al alma en oscuridad y vac�o de todas
las cosas.
5. Y aqu� debemos notar aquella par�bola que nuestro Redentor dijo
por san Lucas a los once cap�tulos (v. 5), en que dijo que el
amigo hab�a de ir a la media noche a pedir los tres panes a su
amigo, los cuales panes significan estas tres virtudes. Y dijo que
a la media noche los ped�a, para dar a entender que el alma a
oscuras de todas las cosas, seg�n sus potencias, ha de adquirir
estas tres virtudes y en esa noche se ha de perfeccionar en ellas.
En el cap�tulo sexto de Isa�as (v. 2) leemos que los dos serafines
que este profeta vio a los lados de Dios, cada uno con seis alas,
que con las dos cubr�an sus pies, que significaba cegar y apagar
los afectos de la voluntad acerca de todas las cosas para con
Dios; y con las dos cubr�an su rostro, que significaba la tiniebla
del entendimiento delante de Dios; y que con las otras dos
volaban, para dar a entender el vuelo de la esperanza a las cosas
que no se poseen, levantada sobre todo lo que se puede poseer de
ac� y de all�, fuera de Dios.
6. A estas tres virtudes, pues, habemos de inducir las tres
potencias del alma, informando a cada cual en cada una de ellas,
desnud�ndola y poniendola a oscuras de todo lo que no fueren estas
tres virtudes. Y esta es la noche espiritual que arriba llamamos
activa, porque el alma hace lo que es de su parte para entrar en
ella. Y as� como en la noche sensitiva damos modo de vaciar las
potencias sensitivas de sus objetos visibles seg�n el apetito,
para que el alma saliese de su termino al medio, que es la fe, as�
en esta noche espiritual daremos, con el favor de Dios, modo c�mo
las potencias espirituales se vac�en y purifiquen de todo lo que
no es Dios y se queden puestas en la oscuridad de estas tres
virtudes, que son el medio, como habemos dicho, y disposici�n para
la uni�n del alma con Dios.
7. En la cual manera se halla toda seguridad contra las astucias
del demonio y contra la eficacia del amor propio y sus ramas, que
es lo que sutil�simamente suele enga�ar e impedir el camino a los
espirituales, por no saber ellos desnudarse, gobern�ndose seg�n
estas tres virtudes; y as�, nunca acaban de dar en la sustancia y
pureza del bien espiritual, ni van por tan derecho camino y breve
como podr�an ir.
8. Y hase de tener advertencia que ahora voy especialmente
hablando con los que han comenzado a entrar en estado de
contemplaci�n, porque con los principiantes algo m�s anchamente se
ha de tratar esto, como notaremos en el libro segundo, Dios
mediante, cuando tratemos de las propiedades de ellos.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 7
En el cual se trata cu�n angosta es la senda que gu�a a la vida
eterna y cu�n desnudos y desembarazados conviene que esten los que
han de caminar por ella. Comienza a hablar de la desnudez del
entendimiento.
1. Para haber ahora de tratar de la desnudez y pureza de las tres
potencias del alma, era necesario otro mayor saber y esp�ritu que
el m�o, con que pudiese bien dar a entender a los espirituales
cu�n angosto sea este camino que dijo nuestro Salvador que gu�a a
la vida, para que, persuadidos en esto, no se maravillen del vac�o
y desnudez en que en esta noche habemos de dejar las potencias del
alma.
2. Para lo cual se deben notar con advertencia las palabras que
por san Mateo, en el cap�tulo 7 (v. 14), nuestro Salvador dijo de
este camino, diciendo as�: Quam angusta porta, et arcta via est,
quae ducit ad vitam, et pauci sunt qui inveniunt eam; quiere
decir: �Cu�n angosta es la puerta y estrecho el camino que gu�a a
la vida, y pocos son los que le hallan! En la cual autoridad
debemos mucho notar aquella exageraci�n y encarecimiento que
contiene en s� aquella part�cula quam; porque es como si dijera:
de verdad es mucho angosta m�s que pens�is. Y tambien es de notar
que primero dice que es angosta la puerta, para dar a entender que
para entrar el alma por esta puerta de Cristo, que es el principio
del camino, primero se ha de angostar y desnudar la voluntad en
todas las cosas sensuales y temporales, amando a Dios sobre todas
ellas; lo cual pertenece a la noche del sentido, que habemos
dicho.
3. Y luego dice que es estrecho el camino, conviene a saber, de la
perfecci�n; para dar a entender que, para ir por el camino de
perfecci�n, no s�lo ha de entrar por la puerta angosta, vaci�ndose
de lo sensitivo, mas tambien se ha de estrechar, desapropi�ndose y
desembaraz�ndose propiamente en lo que es de parte del esp�ritu. Y
as�, lo que dice de la puerta angosta podemos referir a la parte
sensitiva del hombre; y lo que dice del camino estrecho, podemos
entender de la espiritual o racional; y en lo que dice que pocos
son los que le hallan, se debe notar la causa, que es porque pocos
hay que sepan y quieran entrar en esta suma desnudez y vac�o de
esp�ritu. Porque esta senda del alto monte de perfecci�n, como
quiera que ella vaya hacia arriba y sea angosta, tales guiadores
requiere, que ni lleven carga que les haga peso cuanto a lo
inferior ni (cosa) que les haga embarazo cuanto a lo superior;
que, pues es trato en que s�lo Dios se busca y se granjea, s�lo
Dios es el que se ha de buscar y granjear.
4. De donde se ve claro que no s�lo de todo lo que es de parte de
las criaturas ha de ir el alma desembarazada, mas tambien de todo
lo que es de parte de su esp�ritu ha de caminar desapropiada y
aniquilada. De donde, instruyendonos e induciendonos nuestro Se�or
en este camino, dijo por san Marcos, cap�tulo 8 (v. 34�35) aquella
tan admirable doctrina, no se si diga tanto menos ejercitada de
los espirituales cuanto les es m�s necesaria, la cual, por serlo
tanto y tan a nuestro prop�sito, la referire aqu� toda, y
declarare seg�n el germano y espiritual sentido de ella. Dice,
pues, as�: Si quis vult me sequi, deneget semetipsum, et tollat
crucem suam, et sequatur me. Qui enim voluerit animam suam salvam
facere, perdet eam: qui autem perdiderit animam suam propter me...
salvam faciet eam; quiere decir: Si alguno quiere seguir mi
camino, nieguese a s� mismo y tome su cruz y s�game. Porque el que
quisiere salvar su alma, perderla ha; pero el que por m� la
perdiere, ganarla ha.
5. �Oh, quien pudiera aqu� ahora dar a entender y a ejercitar y
gustar que cosa sea este consejo que nos da aqu� nuestro Salvador
de negarnos a nosotros mismos, para que vieran los espirituales
cu�n diferente es el modo que en este camino deben llevar del que
muchos de ellos piensan! Que entienden que basta cualquiera manera
de retiramiento y reformaci�n en las cosas; y otros se contentan
con en alguna manera ejercitarse en las virtudes y continuar la
oraci�n y seguir la mortificaci�n, mas no llegan a la desnudez y
pobreza, o enajenaci�n o pureza espiritual, que todo es una, que
aqu� nos aconseja el Se�or; porque todav�a antes andan a cebar y
vestir su naturaleza de consolaciones y sentimientos espirituales
que a desnudarla y negarla en eso y esotro por Dios, que piensan
que basta negarla en lo del mundo, y no aniquilarla y purificarla
en la propiedad espiritual. De donde les nace que en
ofreciendoseles algo de esto s�lido y perfecto, que es la
aniquilaci�n de toda suavidad en Dios, en sequedad, en sinsabor,
en trabajo (lo cual es la cruz pura espiritual y desnudez de
esp�ritu pobre de Cristo) huyen de ello como de la muerte, y s�lo
andan a buscar dulzuras y comunicaciones sabrosas en Dios. Y esto
no es la negaci�n de s� mismo y desnudez de esp�ritu, sino
golosina de esp�ritu. En lo cual, espiritualmente, se hacen
enemigos de la cruz de Cristo; porque el verdadero esp�ritu antes
busca lo desabrido en Dios que lo sabroso, y m�s se inclina al
padecer que al consuelo, y m�s a carecer de todo bien por Dios que
a poseerle, y a las sequedades y aflicciones que a las dulces
comunicaciones, sabiendo que esto es seguir a Cristo y negarse a
s� mismo, y esotro, por ventura, buscarse a s� mismo en Dios, lo
cual es harto contrario al amor. Porque buscarse a s� en Dios es
buscar los regalos y recreaciones de Dios; mas buscar a Dios en s�
es no s�lo querer carecer de eso y de esotro por Dios, sino
inclinarse a escoger por Cristo todo lo m�s desabrido, ahora de
Dios, ahora del mundo; y esto es amor de Dios.
6. �Oh, quien pudiese dar a entender hasta d�nde quiere nuestro
Se�or que llegue esta negaci�n! Ella, cierto, ha de ser como una
muerte y aniquilaci�n temporal y natural y espiritual en todo, en
la estimaci�n de la voluntad, en la cual se halla toda negaci�n. Y
esto es lo que aqu� quiso decir nuestro Salvador (Jn. 12, 25)
cuando dice: El que quiere salvar su alma, ese la perder�, es a
saber: el que quisiere poseer algo o buscarlo para s�, ese la
perder�, y el que perdiere su alma por m�, ese la ganar�, es a
saber: el que renunciare por Cristo todo lo que puede apetecer y
gustar, escogiendo lo que m�s se parece a la cruz, lo cual el
mismo Se�or por san Juan lo llama aborrecer su alma, ese la
ganar�. Y esto ense�� Su Majestad a aquellos dos disc�pulos que le
iban a pedir diestra y siniestra, cuando, no d�ndoles ninguna
salida a la demanda de la tal gloria, les ofreci� el c�liz que el
hab�a de beber, como cosa m�s preciosa y m�s segura en esta tierra
que el gozar (Mt. 20, 22).
7. Este c�liz es morir a su naturaleza, desnud�ndola y
aniquil�ndola, para que pueda caminar por esta angosta senda en
todo lo que le puede pertenecer seg�n el sentido, como habemos
dicho, y seg�n el alma, como ahora diremos, que es en su entender,
y en su gozar, y en su sentir. De manera que no s�lo quede
desapropiada en lo uno y en lo otro, mas que con esto segundo
espiritual no quede embarazada para el angosto camino, pues en el
no cabe m�s que la negaci�n, como da a entender el Salvador, y la
cruz, que es el b�culo para (poder) arribar, por el cual
grandemente le aligera y facilita.
De donde nuestro Se�or por san Mateo (11, 30) dijo: Mi yugo es
suave y mi carga ligera, la cual es la cruz. Porque, si el hombre
se determina a sujetarse a llevar esta cruz, que es un
determinarse de veras a querer hallar y llevar trabajo en todas
las cosas por Dios, en todas ellas hallar� grande alivio y
suavidad para (andar) este camino, as� desnudo de todo, sin querer
nada. Empero, si pretende tener algo, ahora de Dios, ahora de otra
cosa, con propiedad alguna, no va desnudo ni negado en todo; y
as�, ni cabr� ni podr� subir por esta senda angosta hacia arriba.
8. Y as� querr�a yo persuadir a los espirituales c�mo este camino
de Dios no consiste en multiplicidad de consideraciones, ni modos,
ni maneras, ni gustos (aunque esto, en su manera, sea necesario a
los principiantes) sino en una cosa sola necesaria, que es saberse
negar de veras, seg�n lo exterior e interior, d�ndose al padecer
por Cristo y aniquilarse en todo, porque, ejercit�ndose en esto,
todo esotro y m�s que ello se obra y se halla en ello. Y si en
este ejercicio hay falta, que es el total y la ra�z de las
virtudes, todas esotras maneras es andar por las ramas y no
aprovechar, aunque tengan tan altas consideraciones y
comunicaciones como los �ngeles. Porque el aprovechar no se halla
sino imitando a Cristo, que es el camino y la verdad y la vida, y
ninguno viene al Padre sino por el, seg�n el mismo dice por san
Juan (14, 6). Y en otra parte (10, 9) dice: Yo soy la puerta; por
m� si alguno entrare, salvarse ha. De donde todo esp�ritu que
quiere ir por dulzuras y facilidad y huye de imitar a Cristo, no
le tendr�a por bueno.
9. Y porque he dicho que Cristo es el camino, y que este camino es
morir a nuestra naturaleza en sensitivo y espiritual, quiero dar a
entender c�mo sea esto a ejemplo de Cristo, porque el es nuestro
ejemplo y luz.
10. Cuanto a lo primero, cierto est� que el muri� a lo sensitivo,
espiritualmente en su vida y naturalmente en su muerte; porque,
como el dijo (Mt. 8, 20), en la vida no tuvo d�nde reclinar su
cabeza, y en la muerte lo tuvo menos.
11. Cuanto a lo segundo, cierto est� que al punto de la muerte
qued� tambien aniquilado en el alma sin consuelo y alivio alguno,
dej�ndole el Padre as� en �ntima sequedad, seg�n la parte
inferior; por lo cual fue necesitado a clamar diciendo: �Dios m�o,
Dios m�o!, �por que me has desamparado? (Mt. 27, 46). Lo cual fue
el mayor desamparo sensitivamente que hab�a tenido en su vida. Y
as�, en el hizo la mayor obra que en (toda) su vida con milagros y
obras hab�a hecho, ni en la tierra ni en el cielo, que fue
reconciliar y unir al genero humano por gracia con Dios. Y esto
fue, como digo, al tiempo y punto que este Se�or estuvo mas
aniquilado en todo, conviene a saber: acerca de la reputaci�n de
los hombres, porque, como lo ve�an morir, antes hac�an burla de el
que le estimaban en algo; y acerca de la naturaleza, pues en ella
se aniquilaba muriendo; y acerca del amparo y consuelo espiritual
del Padre, pues en aquel tiempo le desampar� porque puramente
pagase la deuda y uniese al hombre con Dios, quedando as�
aniquilado y resuelto as� como en nada. De donde David (Sal. 72,
22) dice de el: Ad nihilum redactus sum, et nescivi. Para que
entienda el buen espiritual el misterio de la puerta y del camino
de Cristo para unirse con Dios, y sepa que cuanto m�s se
aniquilare por Dios, seg�n estas dos partes, sensitiva y
espiritual, tanto m�s se une a Dios y tanto mayor obra hace. Y
cuando viniere a quedar resuelto en nada, que ser� la suma
humildad, quedar� hecha la uni�n espiritual entre el alma y Dios,
que es el mayor y m�s alto estado a que en esta vida se puede
llegar. No consiste, pues, en recreaciones y gustos, y
sentimientos espirituales, sino en una viva muerte de cruz
sensitiva y espiritual, esto es, interior y exterior.
12. No me quiero alargar m�s en esto, aunque no quisiera acabar de
hablar en ello, porque veo es muy poco conocido Cristo de los que
se tienen por sus amigos. Pues los vemos andar buscando en el sus
gustos y consolaciones, am�ndose mucho a s�, mas no sus amarguras
y muertes, am�ndole mucho a el. De estos hablo, que se tienen por
sus amigos, que esotros que viven all� a lo lejos, apartados de
el, grandes letrados y potentes, y otros cualesquiera que viven
all� con el mundo en el cuidado de sus pretensiones y mayor�as
(que podemos decir que no conocen a Cristo, cuyo fin, por bueno
que sea, harto amargo ser�), no hace de ellos menci�n esta letra.
Pero hacerla ha en el d�a del juicio, porque a ellos les conven�a
primero hablar esta palabra de Dios, como a gente que Dios puso
por blanco de ella seg�n las letras y m�s alto estado (cf. Act.
13, 46).
13. Pero hablemos ahora con el entendimiento del espiritual, y
particularmente de aquel a quien Dios ha hecho merced de poner en
el estado de contemplaci�n, porque, como he dicho, ahora voy
particularmente con estos hablando, y digamos c�mo se ha de
enderezar a Dios en fe y purgarse de las cosas contrarias,
angost�ndose para entrar por esta senda angosta de oscura
contemplaci�n.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 8
Que trata, en general, c�mo ninguna criatura ni alguna noticia que
puede caer en el entendimiento, le puede servir de pr�ximo medio
para la divina uni�n con Dios.
1. Antes que tratemos del propio y acomodado medio para la uni�n
de Dios, que es la fe, conviene que probemos c�mo ninguna cosa
criada ni pensada puede servir al entendimiento de propio medio
para unirse con Dios, y c�mo todo lo que el entendimiento puede
alcanzar, antes le sirve de impedimento que de medio, si a ello se
quisiese asir.
Y ahora, en este cap�tulo, probaremos esto en general, y despues
iremos hablando en particular, descendiendo por todas las noticias
que el entendimiento puede recibir de parte de cualquiera sentido
exterior e interior, y los inconvenientes y da�os que puede
recibir de todas estas noticias interiores y exteriores, para no
ir adelante asido al propio medio, que es la fe.
2. Es, pues, de saber que, seg�n regla de filosof�a, todos los
medios han de ser proporcionados al fin, es a saber: que han de
tener alguna conveniencia y semejanza con el fin, tal que baste y
sea suficiente para que por ellos se pueda conseguir el fin que se
pretende. Pongo ejemplo: quiere uno llegar a una ciudad.
Necesariamente ha de ir por el camino, que es el medio que
empareja y junta con la misma ciudad. Otro ejemplo: hase de juntar
y unir el fuego en el madero. Es necesario que el calor, que es el
medio, disponga al madero primero con tantos grados de calor que
tenga gran semejanza y proporci�n con el fuego. De donde, si
quisiesen disponer al madero con otro medio que el propio, que es
el calor, as� como con aire, o agua, o tierra, ser�a imposible que
el madero se pudiera unir con el fuego; as� como tambien lo ser�a
llegar a la ciudad si no va por el propio camino que junta con
ella. De donde, para que el entendimiento se venga a unir en esta
vida con Dios, seg�n se puede, necesariamente ha de tomar aquel
medio que junta con el y tiene con el pr�xima semejanza.
3. En lo cual habemos de advertir que, entre todas las criaturas
superiores ni inferiores, ninguna hay que pr�ximamente junte con
Dios ni tenga semejanza con su ser. Porque, aunque es verdad que
todas ellas tienen, como dicen los te�logos, cierta relaci�n a
Dios y rastro de Dios -unas m�s y otras menos, seg�n su m�s
principal o menos principal ser-, de Dios a ellas ning�n respecto
hay ni semejanza esencial, antes la distancia que hay entre su
divino ser y el de ellas es infinita, y por eso es imposible que
el entendimiento pueda dar en Dios por medio de las criaturas,
ahora sean celestiales, ahora terrenas, por cuanto no hay
proporci�n de semejanza.
De donde, hablando David (Sal. 85, 8) de las celestiales, dice: No
hay semejante a ti en los dioses, Se�or; llamando dioses a los
�ngeles y almas santas. Y en otra parte (Sal. 76, 14): Dios, tu
camino est� en lo santo; �que dios grande hay como nuestro Dios?
Como si dijera: el camino para venir a ti, Dios, es camino santo,
esto es, pureza de fe. Porque �que dios habr� tan grande, es a
saber, que �ngel tan levantado en ser y que santo tan levantado en
gloria ser� tan grande, que sea camino proporcionado y bastante
para venir a ti? Y hablando tambien el mismo David (Sal. 137, 6)
de las terrenales y celestiales juntamente, dice: Alto es el Se�or
y mira las cosas bajas, y las cosas altas conoce desde lejos. Como
si dijera: siendo el alto en su ser, ve ser muy bajo el ser de las
cosas de ac� abajo, compar�ndole con su alto ser; y las cosas
altas, que son las criaturas celestiales, velas y con�celas estar
de su ser muy lejos. Luego todas las criaturas no pueden servir de
proporcionado medio al entendimiento para dar en Dios.
4. Ni m�s ni menos, todo lo que la imaginaci�n puede imaginar y el
entendimiento recibir y entender (en esta vida) no es ni puede ser
medio pr�ximo para la uni�n de Dios. Porque, si hablamos
naturalmente, como quiera que el entendimiento no puede entender
cosa si no es lo que cabe y est� debajo de las formas y fantas�as
de las cosas que por los sentidos corporales se reciben, las
cuales cosas, habemos dicho, no pueden servir de medio, no se
puede aprovechar de la inteligencia natural. Pues, si hablamos de
la sobrenatural, seg�n se puede en esta vida, de potencia
ordinaria no tiene el entendimiento disposici�n ni capacidad en la
c�rcel del cuerpo para recibir noticia clara de Dios, porque esa
noticia no es de este estado, porque, o ha de morir, o no la ha de
recibir.
De donde, pidiendo Moises a Dios esa noticia clara, le respondi�
que no le pod�a ver, diciendo: No me ver� hombre que pueda quedar
vivo (Ex. 33, 20); por lo cual san Juan (1, 18) dice: A Dios
ninguno jam�s le vio, ni cosa que le parezca. Que, por eso, san
Pablo (1 Cor. 2, 9) con Isa�as (64, 4) dice: Ni le vio ojo, ni le
oy� o�do, ni cay� en coraz�n de hombre. Y esta es la causa por que
Moises en la zarza, como se dice en los Actos de los Ap�stoles (7,
32), no se atrevi� a considerar, estando Dios presente; porque
conoc�a que no hab�a de poder considerar su entendimiento de Dios
como conven�a, conforme a lo que de Dios sent�a. Y de El�as,
nuestro Padre se dice (3 Re. 19, 13) que en el monte se cubri� el
rostro en la presencia de Dios, que significa cegar el
entendimiento; lo cual el hizo all�, no se atreviendo a meter tan
baja mano en cosa tan alta, viendo claro que cualquiera cosa que
considerara y particularmente entendiera, era muy distante y
dis�mil a Dios.
5. Por tanto, ninguna noticia ni aprehensi�n sobrenatural en este
mortal estado le puede servir de medio pr�ximo para la alta uni�n
de amor con Dios; porque todo lo que puede entender el
entendimiento, y gustar la voluntad, y fabricar la imaginaci�n, es
muy dis�mil y desproporcionado, como habemos dicho, a Dios. Lo
cual todo lo dio a entender Isa�as (40, 18�19) admirablemente en
aquella tan notable autoridad, diciendo: �A que cosa habeis podido
hacer semejante a Dios? �O que imagen le hareis que se le parezca?
�Por ventura podr� fabricar alguna escultura el oficial de hierro?
�O el que labra el oro podr� fingirle con el oro, o el platero con
la�as de plata? Por el oficial del hierro se entiende el
entendimiento, el cual tiene por oficio formar las inteligencias y
desnudarlas del hierro de las especies y fantas�as. Por el oficial
del oro entiende la voluntad, la cual tiene habilidad de recibir
figura y forma de deleite, causado del oro del amor. Por el
platero, que dice que no le figurar� con las la�as de plata, se
entiende la memoria con la imaginaci�n, lo cual bien propiamente
se puede decir que sus noticias y las imaginaciones que puede
fingir y fabricar son como la�as de plata. Y as�, es como si
dijera: ni el entendimiento con sus inteligencias podr� (entender
cosa semejante a el, ni la voluntad podr�) gustar deleite y
suavidad que se parezca a la que es Dios, ni la memoria pondr� en
la imaginaci�n noticias e im�genes que le representen. Luego,
claro est� que al entendimiento ninguna de estas noticias le
pueden inmediatamente encaminar a Dios, y que, para llegar a el,
antes ha de ir no entendiendo que queriendo entender, y antes
ceg�ndose y poniendo en tiniebla, que abriendo los ojos para
llegar m�s al divino rayo.
6. Y de aqu� es que la contemplaci�n por la cual el entendimiento
tiene m�s alta noticia de Dios llaman teolog�a m�stica, que quiere
decir sabidur�a de Dios secreta; porque es secreta al mismo
entendimiento que la recibe y por eso, la llama san Dionisio rayo
de tiniebla. De la cual dice el profeta Baruc (3, 23): No hay
quien sepa el camino de ella ni quien pueda pensar las sendas (de
ella. Luego claro est� que el entendimiento se ha de cegar a todas
las sendas) que el puede alcanzar para unirse con Dios.
Arist�teles dice que de la misma manera que los ojos del
murcielago se han con el sol, el cual totalmente le hace
tinieblas, as� nuestro entendimiento se ha a lo que es m�s luz en
Dios, que totalmente nos es tiniebla. Y dice m�s; que cuanto las
cosas de Dios son en s� m�s altas y m�s claras, son para nosotros
m�s ignotas y oscuras. Lo cual tambien afirma el Ap�stol (1 Cor.
3, 19), diciendo: Lo que es alto de Dios, es de los hombres menos
sabido.
7. Y no acabar�amos a este paso de traer autoridades y razones
para probar y manifestar c�mo no hay escalera con que el
entendimiento pueda llegar a este alto Se�or entre todas las cosas
criadas y que pueden caer en entendimiento; antes es necesario
saber que, si el entendimiento se quisiese aprovechar de todas
estas cosas, o de algunas de ellas por medio pr�ximo para la tal
uni�n, no s�lo le ser�an impedimento, pero aun le ser�an ocasi�n
de hartos errores y enga�os en la subida de este monte.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 9
C�mo la fe es el pr�ximo y proporcionado medio al entendimiento
para que el alma pueda llegar a la divina uni�n de amor. Pruebalo
con autoridades y figuras de la divina Escritura.
1. De lo dicho se colige que, para que el entendimiento este
dispuesto para esta divina uni�n, ha de quedar limpio y vac�o de
todo lo que puede caer en el sentido, y desnudo y desocupado de
todo lo que puede caer con claridad en el entendimiento,
�ntimamente sosegado y acallado, puesto en fe, la cual es sola el
pr�ximo y proporcionado medio para que el alma se una con Dios.
Porque es tanta la semejanza que hay entre ella y Dios, que no hay
otra diferencia sino ser visto Dios o cre�do. Porque, as� como
Dios es infinito, as� ella nos le propone infinito; y as� como es
Trino y Uno, nos le propone ella Trino y Uno; y as� como Dios es
tiniebla para nuestro entendimiento, as� ella tambien ciega y
deslumbra nuestro entendimiento. Y as�, por este solo medio se
manifiesta Dios al alma en divina luz, que excede todo
entendimiento. Y por tanto, cuanto m�s fe el alma tiene, m�s unida
est� con Dios.
Que eso es lo que quiso decir san Pablo en la autoridad que arriba
dijimos (Heb. 11, 6), diciendo: El que se ha de juntar con Dios,
convienele crea, esto es: que vaya por fe caminando a el, lo cual
ha de ser el entendimiento ciego y a oscuras en fe s�lo, porque
debajo de esta niebla se junta con Dios el entendimiento, y debajo
de ella est� Dios escondido, seg�n lo dijo David (Sal. 17, 10) por
estas palabras: La oscuridad puso debajo de sus pies. Y subi�
sobre los querubines y vol� sobre las plumas del viento. Y puso
por escondrijo las tinieblas y el agua tenebrosa.
2. En lo que dijo que puso oscuridad debajo de sus pies, y que a
las tinieblas tom� por escondrijo, y aquel su tabern�culo en
derredor de el es el agua tenebrosa, se denota la oscuridad de la
fe en que el est� encerrado. Y en decir que subi� sobre los
querubines y vol� sobre las plumas de los vientos, (se da a
entender c�mo vuela sobre todo entendimiento. Porque querubines
quiere decir inteligentes o contemplantes, y las plumas de los
vientos) significan las sutiles y levantadas noticias y conceptos
de los esp�ritus, sobre todas las cuales es su ser, al cual
ninguno puede de suyo alcanzar.
3. En figura de lo cual leemos en la sagrada Escritura (3 Re. 8,
12) que, acabando Salom�n de edificar el templo, baj� Dios en
tiniebla e hinchi� el templo de manera que no pod�an ver los hijos
de Israel; y entonces habl� Salom�n y dijo: El Se�or ha prometido
que ha de morar en tiniebla. Tambien a Moises en el monte se le
aparec�a en tiniebla (Ex. 24, 15�18), en que estaba Dios
encubierto. Y todas las veces que Dios se comunicaba mucho parec�a
en tiniebla, como es de ver en Job (38, 1; 40, 1), donde dice la
sagrada Escritura que habl� Dios con el desde el aire tenebroso.
Las cuales tinieblas todas significan la oscuridad de la fe en que
est� cubierta la Divinidad, comunic�ndose al alma; la cual acabada
que ser�, como cuando dice san Pablo (1 Cor. 13, 10) se (acabar�
lo que es en parte, que es esta tiniebla de fe, y vendr�) lo que
es perfecto, que es la divina luz. De lo cual tambien tenemos
bastante figura en la milicia de Gede�n (Jc. 7, 16), donde todos
los soldados se dice que ten�an las luces en las manos y no las
ve�an, porque las ten�an escondidas en las tinieblas de los vasos,
los cuales quebrados, luego pareci� luz. Y as�, la fe, que es
figurada por aquellos vasos, contiene en s� la divina luz, la cual
acabada y quebrada por la quiebra y fin de esta vida mortal, luego
parecer� la gloria y luz de la Divinidad que en s� conten�a.
4. Luego claro est� que, para venir el alma en esta vida a unirse
con Dios y comunicar inmediatamente con el, que tiene necesidad de
unirse con la tiniebla que dijo Salom�n (3 Re. 8, 12) en que hab�a
Dios prometido de morar, y de ponerse junto al aire tenebroso en
que fue Dios servido de revelar sus secretos a Job, y tomar en las
manos a oscuras las urnas de Gede�n, para tener en sus manos, esto
es, en las obras de su voluntad, la luz, que es la uni�n de amor,
aunque a oscuras en fe, para que luego, en quebr�ndose los vasos
de esta vida, que s�lo imped�a la luz de la fe, se vea cara a cara
en gloria.
5. Resta, pues, ahora declarar en particular, de todas las
inteligencias y aprehensiones que puede recibir el entendimiento,
el impedimento y da�o que puede recibir en este camino de fe, y
c�mo se ha de haber el alma en ellas para que antes le sean
provechosas que da�osas, as� de las que son de parte de los
sentidos como las que son del esp�ritu.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 10
En que se hace distinci�n de todas las aprehensiones e
inteligencias que pueden caer en el entendimiento.
1. Para haber de tratar en particular del provecho y da�o que
pueden hacer al alma, acerca de este medio que habemos dicho de fe
para la divina uni�n, las noticias y aprehensiones del
entendimiento, es necesario poner aqu� una distinci�n de todas las
aprehensiones, as� naturales como sobrenaturales, que puede
recibir, para que luego por su orden m�s distintamente vayamos
enderezando en ellas al entendimiento en la noche y oscuridad de
la fe; lo cual ser� con la brevedad que pudieremos.
2. Es, pues, de saber que por dos v�as puede el entendimiento
recibir noticias e inteligencias: la una es natural y la otra
sobrenatural. La natural es todo aquello que el entendimiento
puede entender, ahora por v�a de los sentidos corporales, ahora
por s� mismo. La sobrenatural es todo aquello que se da al
entendimiento sobre su capacidad y habilidad natural.
3. De estas noticias sobrenaturales unas son corporales, otras son
espirituales. Las corporales son en dos maneras: unas que por v�a
de los sentidos corporales exteriores las recibe; otras por v�a de
los sentidos corporales interiores, en que se comprehenden todo lo
que la imaginaci�n puede comprehender, fingir y fabricar.
4. Las espirituales son tambien en dos maneras: unas distintas y
particulares, y otra es confusa, oscura y general. Entre las
distintas y particulares entran cuatro maneras de aprehensiones
particulares, que se comunican al esp�ritu, no mediante alg�n
sentido corporal, y son: visiones, revelaciones, locuciones y
sentimientos espirituales. La inteligencia oscura y general est�
en una sola, que es la contemplaci�n que se da en fe. En esta
habemos de poner al alma, encamin�ndola a ella (por todas esotras,
comenzando por las primeras, y desnud�ndola de ellas).
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 11
Del impedimento y da�o que puede haber en las aprehensiones del
entendimiento por v�a de lo que sobrenaturalmente se representa a
los sentidos corporales exteriores y c�mo el alma se ha de haber
en ellas.
1. Las primeras noticias que habemos dicho en el precedente
cap�tulo son las que pertenecen al entendimiento por v�a natural.
De las cuales, porque habemos ya tratado en el primer libro, donde
encaminamos al alma en la noche del sentido, no hablaremos aqu�
palabra, porque all� dimos doctrina congrua para el alma acerca de
ellas.
Por tanto, lo que habemos de tratar en el presente cap�tulo ser�
de aquellas noticias y aprehensiones que solamente pertenecen al
entendimiento sobrenaturalmente por v�a de los sentidos corporales
exteriores, que son: ver, o�r, oler, gustar y tocar. Acerca de
todas las cuales pueden y suelen nacer a los espirituales
representaciones y objetos sobrenaturales.
Porque acerca de la vista se les suele representar figuras y
personajes de la otra vida, de algunos santos y figuras de
�ngeles, buenos y malos, y algunas luces y resplandores
extraordinarios.
Y con los o�dos o�r algunas palabras extraordinarias, ahora dichas
por esas figuras que ven, ahora sin ver quien las dice.
En el olfato sienten a veces olores suav�simos sensiblemente, sin
saber de d�nde proceden.
Tambien en el gusto acaece sentir muy suave sabor, y en el tacto
grande deleite, y a veces tanto, que parece que todas las medulas
y huesos gozan y florecen y se ba�an en deleite; cual suele ser la
que llaman unci�n del esp�ritu, que procede de el a los miembros
de las limpias almas. Y este gusto del sentido es muy ordinario a
los espirituales, porque del afecto y devoci�n del esp�ritu
sensible les procede m�s o menos a cada cual en su manera.
2. Y es de saber que, aunque todas estas cosas pueden acaecer a
los sentidos corporales por v�a de Dios, nunca jam�s se han de
asegurar en ellas ni las han de admitir, antes totalmente han de
huir de ellas, sin querer examinar si son buenas o malas. Porque
as� como son m�s exteriores y corporales, as� tanto menos ciertas
son de Dios. Porque m�s propio y ordinario le es a Dios
comunicarse al esp�ritu, en lo cual hay m�s seguridad y provecho
para el alma, que al sentido, en el cual ordinariamente hay mucho
peligro y enga�o, por cuanto en ellas se hace el sentido corporal
juez y estimador de las cosas espirituales, pensando que son as�
como lo siente, siendo ellas tan diferentes como el cuerpo del
alma y la sensualidad de la raz�n. Porque tan ignorante es el
sentido corporal de las cosas razonales, espirituales digo, como
un jumento de las cosas razonales, y a�n m�s.
3. Y as�, yerra mucho el que las tales cosas estima, y en gran
peligro se pone de ser enga�ado, y, por lo menos, tendr� en s�
total impedimento para ir a lo espiritual; porque todas aquellas
cosas corporales no tienen, como habemos dicho, proporci�n alguna
con las espirituales. Y as�, siempre se han de tener las tales
cosas por m�s cierto ser del demonio que de Dios: el cual en lo
m�s exterior y corporal tiene m�s mano, y m�s f�cilmente puede
enga�ar en esto que en lo que es m�s interior y espiritual.
4. Y estos objetos y formas corporales, cuanto ellos en s� son m�s
exteriores, tanto menos provecho hacen al interior y al esp�ritu,
por la mucha distancia y poca proporci�n que hay entre lo que es
corporal y espiritual. Porque aunque de ellas se comunique alg�n
esp�ritu (como se comunica siempre que son de Dios) es mucho menos
que si las mismas cosas fueran m�s espirituales e interiores. Y
as�, son muy f�ciles y ocasionadas para criar error y presunci�n,
y vanidad en el alma; porque, como son tan palpables y materiales,
mueven mucho al sentido, y parecele al juicio del alma que es m�s
por ser m�s sensible, y vase tras ello, desamparando a la fe,
pensando que aquella luz es la gu�a y medio de su pretensi�n, que
es la uni�n de Dios; y pierde m�s el camino y medio que es la fe,
cuanto m�s caso hace de las tales cosas.
5. Y, adem�s de eso, como ve el alma que le suceden tales cosas y
extraordinarias, muchas veces se le ingiere secretamente cierta
opini�n de s� de que ya es algo delante de Dios, lo cual es contra
humildad. Y tambien el demonio sabe ingerir en el alma
satisfacci�n de s� oculta, y a veces harto manifiesta. Y, por eso,
el pone muchas veces estos objetos en los sentidos, demostrando a
la vista figuras de santos y resplandores hermos�simos, y palabras
a los o�dos harto disimuladas, y olores muy suaves, y dulzuras en
la boca, y en el tacto deleite, para que, engolosin�ndolos por
all�, los induzca en muchos males.
Por tanto, siempre se han de desechar tales representaciones y
sentimientos, porque, dado caso que algunas sean de Dios, no por
eso se hace a Dios agravio ni se deja de recibir el efecto y fruto
que quiere Dios por ellas hacer al alma, porque el alma las
deseche y no las quiera.
6. La raz�n de esto es porque la visi�n corporal o sentimiento en
alguno de los otros sentidos, as� como tambien en otra cualquiera
comunicaci�n de las m�s interiores, si es de Dios, en ese mismo
punto que parece o se siente hace su efecto en el esp�ritu, sin
dar lugar que el alma tenga tiempo de deliberaci�n en quererlo o
no quererlo. Porque, as� como Dios da aquellas cosas
sobrenaturalmente sin diligencia bastante y sin habilidad de ella,
(as�, sin la diligencia y habilidad de ella), hace Dios el efecto
que quiere con las tales cosas en ella, porque es cosa que se hace
y obra pasivamente en el esp�ritu. Y as�, no consiste en querer o
no querer, para que sea o deje de ser, as� como si a uno echasen
fuego estando desnudo, poco aprovechar�a no querer quemarse;
porque el fuego por fuerza hab�a de hacer su efecto. Y as� son las
visiones y representaciones buenas, que, aunque el alma no quiera,
hacen su efecto en ella primera y principalmente que en el cuerpo.
Tambien las que son (de) parte del demonio, sin que el alma las
quiera, causan en ella alboroto o sequedad, o vanidad o presunci�n
en el esp�ritu. Aunque estas no son de tanta eficacia en el alma
como las de Dios en el bien; porque las del demonio s�lo pueden
poner primeros movimientos en la voluntad y no moverla a m�s si
ella no quiere, y alguna inquietud que no dura mucho, si el poco
�nimo y recato del alma no da causa que dure. Mas las que son de
Dios penetran el alma, y mueven la voluntad a amar, y dejan su
efecto, al cual no puede el alma resistir aunque quiera, m�s que
la vidriera al rayo del sol cuando da en ella.
7. Por tanto, el alma nunca se ha de atrever a quererlas admitir,
aunque, como digo, sean de Dios, porque, si las quiere admitir,
hay seis inconvenientes:
El primero, que se le va disminuyendo la fe, porque mucho derogan
a la fe las cosas que se experimentan con los sentidos; porque la
fe, como habemos dicho, es sobre todo sentido. Y as� ap�rtase del
medio de la uni�n de Dios, no cerrando los ojos del alma a todas
esas cosas de sentido.
Lo segundo, que son impedimento para el esp�ritu si no se niegan,
porque se detiene en ellas el alma y no vuela el esp�ritu a lo
invisible. De donde una de las causas por donde dijo el Se�or (Jn.
16, 7) a sus disc�pulos que les conven�a que el se fuese para que
viniese el Esp�ritu Santo, era esta. As� como tampoco dej� a Mar�a
Magdalena (Jn. 20, 17) que llegase a sus pies despues de
resucitado, porque se fundase en fe.
Lo tercero es que va el alma teniendo propiedad en las tales cosas
y no camina a la verdadera resignaci�n y desnudez de esp�ritu.
Lo cuarto, que va perdiendo el efecto de ellas y el esp�ritu que
causan en lo interior, porque pone los ojos en lo sensual de
ellas, que es lo menos principal. Y as�, no recibe tan
copiosamente el esp�ritu que causan, el cual se imprime y conserva
m�s negando todo lo sensible, que es muy diferente del puro
esp�ritu.
Lo quinto, que va perdiendo las mercedes de Dios, porque las va
tomando con propiedad y no se aprovecha bien de ellas. Y
tom�ndolas con propiedad y no aprovech�ndose de ellas, es
quererlas tomar; porque no se las da Dios para que el alma las
quiera tomar, pues que nunca se ha de determinar el alma a creer
que son de Dios.
Lo sexto es que en quererlas admitir abre puerta al demonio para
que le enga�e en otras semejantes, las cuales sabe el muy bien
disimular y disfrazar, de manera que parezcan a las buenas; pues
puede, como dice el Ap�stol (2 Cor. 11, 14) transfigurarse en
�ngel de luz. De lo cual trataremos despues, mediante el favor
divino, en el libro tercero, en el cap�tulo de gula espiritual.
8. Por tanto, siempre conviene al alma desecharlas a ojos
cerrados, sean de quien se fueren. Porque, si no lo hiciese, tanto
lugar dar�a a las del demonio, y al demonio tanta mano, que no
s�lo a vueltas de las unas recibir�a las otras, mas de tal manera
ir�an multiplic�ndose las del demonio y cesando las de Dios, que
todo se vendr�a a quedar en demonio y nada de Dios; como ha
acaecido a muchas almas incautas y de poco saber, las cuales de
tal manera se aseguraron en recibir estas cosas, que muchas de
ellas tuvieron mucho que hacer en volver a Dios en la pureza de la
fe, y muchas no pudieron volver, habiendo ya el demonio echado en
ellas muchas ra�ces. Por eso es bueno cerrarse en ellas y negarlas
todas, porque en las malas se quitan los errores del demonio, y en
las buenas el impedimento de la fe, y coge el esp�ritu el fruto de
ellas. Y as� como cuando las admite las va Dios quitando, porque
en ellas tienen propiedad, no aprovech�ndose ordenadamente de
ellas, y va el demonio ingiriendo y aumentando las suyas, porque
halla lugar y causa para ellas; as�, cuando el alma est� resignada
y contraria a ellas, el demonio va cesando de que ve que no hace
da�o, y Dios, por el contrario, va aumentando y aventajando las
mercedes en aquel alma humilde y desapropiada, haciendola sobre lo
mucho, como al siervo que fue fiel en lo poco (Mt. 25, 21).
9. En las cuales mercedes, si todav�a el alma fuere fiel y
retirada, no parar� el Se�or hasta subirla de grado en grado hasta
la divina uni�n y transformaci�n. Porque Nuestro Se�or de tal
manera va probando al alma y levant�ndola, que primero la da cosas
muy exteriores y bajas seg�n el sentido, conforme a su poca
capacidad, para que, habiendose ella como debe, tomando aquellos
primeros bocados con sobriedad para fuerza y sustancia, la lleve a
m�s y mejor manjar. De manera que, si venciere al demonio en lo
primero, pasar� a lo segundo; y si tambien en lo segundo, pasar� a
lo tercero; y de ah� adelante todas las siete mansiones, hasta
meterla el Esposo en la cela vinaria (Ct. 2, 47) de su perfecta
caridad, que son los siete grados de amor.
10. �Dichosa el alma que supiere pelear contra aquella bestia del
Apocalipsis (12, 3), que tiene siete cabezas, contrarias a estos
siete grados de amor, con las cuales contra cada uno hace guerra,
y con cada una pelea con el alma en cada una de estas mansiones,
en que ella est� ejercitando y ganando cada grado de amor de Dios!
Que, sin duda, que si ella fielmente peleare en cada una y
venciere, merecer� pasar de grado en grado y de mansi�n en mansi�n
hasta la �ltima, dejando cortadas a la bestia sus siete cabezas,
con que le hac�a la guerra furiosa, tanto que dice all� san Juan
que le fue dado que pelease contra los santos y los pudiese vencer
en cada uno de estos grados de amor, poniendo contra cada uno
armas y municiones bastantes (ib. 13, 1�7).
Y as�, es mucho de doler que muchos, entrando en esta batalla
espiritual contra la bestia, a�n no sean para cortarle la primera
cabeza, negando las cosas sensuales del mundo. Y ya que algunos
acaban consigo y se la cortan, no le cortan la segunda, que es las
visiones del sentido de que vamos hablando. Pero lo que m�s duele
es que algunos, habiendo cortado no s�lo segunda y primera, sino
aun la tercera (que es acerca de los sentidos sensitivos
interiores, pasando de estado de meditaci�n, y aun m�s adelante)
al tiempo de entrar en lo puro del esp�ritu, los vence esta
espiritual bestia, y vuelve a levantar contra ellos y a resucitar
hasta la primera cabeza, y h�cense las postrimer�as de ellos
peores que las primer�as en su reca�da, tomando otros siete
esp�ritus consigo peores que el (Lc. 11, 26).
11. Ha, pues, el espiritual de negar todas las aprehensiones con
los deleites temporales que caen en los sentidos exteriores, si
quiere cortar la primera cabeza y segunda a esta bestia, entrando
en el primer aposento de amor, y segundo de viva fe, no queriendo
hacer presa ni embarazarse con lo que se les da a los sentidos,
por cuanto es lo que m�s deroga a la fe.
12. Luego claro est� que estas visiones y aprehensiones sensitivas
no pueden ser medio para la uni�n, pues que ninguna proporci�n
tienen con Dios. Y una de las causas por que no quer�a Cristo que
le tocase la Magdalena (Jn. 20, 17) y santo Tom�s (Jn. 20, 29) era
esta.
Y as� el demonio gusta mucho cuando una alma quiere admitir
revelaciones y la ve inclinada a ellas, porque tiene el entonces
mucha ocasi�n y mano para ingerir errores y derogar en lo que
pudiere a la fe; porque, como he dicho grande rudeza se pone en el
alma que las quiere acerca de ella, y aun a veces hartas
tentaciones e impertinencia.
13. Heme alargado algo en estas aprehensiones exteriores por dar y
abrir alguna m�s luz para las dem�s de que luego habemos de
tratar. Pero hab�a tanto que decir en esta parte, que fuera nunca
acabar, y entiendo he abreviado demasiado. S�lo con decir que
tenga cuidado de nunca las admitir, si no fuese algo con alg�n muy
raro parecer (y entonces, no con gana ninguna de ello) me parece
basta en esta parte lo dicho.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 12
En que se trata de las aprehensiones imaginarias naturales. Dice
que cosa sean, y prueba c�mo no pueden ser proporcionado medio
para llegar a la uni�n de Dios y el da�o que hace no saber
desasirse de ellas.
1. Antes que tratemos de las visiones imaginarias que
sobrenaturalmente suelen ocurrir al sentido interior, que es la
imaginativa y fantas�a, conviene aqu� tratar, para que procedamos
con orden, de las aprehensiones naturales de ese mismo interior
sentido corporal; para que vayamos procediendo de lo menos a lo
m�s y de lo m�s exterior hasta lo m�s interior, hasta llegar al
�ntimo recogimiento donde el alma se une con Dios. Y ese mismo
orden habemos seguido hasta aqu�; porque primero tratamos de
desnudar los sentidos exteriores de las aprehensiones naturales de
los objetos -y, por el consiguiente, a las fuerzas naturales de
los apetitos, lo cual fue en el primer libro, donde hablamos de la
noche del sentido- y luego comenzamos a desnudar a esos mismos
sentidos de las aprehensiones exteriores sobrenaturales, que
acaecen a los sentidos exteriores, seg�n en el pasado cap�tulo
acabamos de hacer, para encaminar al alma en la noche del
esp�ritu.
2. En este segundo libro, lo que primero ocurre ahora es al
sentido corporal interior, que es la imaginativa y fantas�a, de la
cual tambien habemos de vaciar todas las formas y aprehensiones
imaginarias que naturalmente en el pueden caer, y probar c�mo es
imposible que el alma llegue a la uni�n de Dios hasta que cese su
operaci�n en ellas, por cuanto no pueden ser propio medio y
pr�ximo de la tal uni�n.
3. Es, pues, de saber que los sentidos de que aqu� particularmente
hablamos son dos sentidos corporales (interiores), que se llaman
imaginativa y fantas�a, los cuales ordenadamente se sirven el uno
al otro; porque el uno discurre imaginando, y el otro forma la
imaginaci�n o lo imaginado fantaseando; y para nuestro prop�sito
lo mismo es tratar del uno que del otro. Por lo cual, cuando no
los nombraremos a entrambos, tengase por entendido seg�n aqu�
habemos de ellos dicho.
De aqu�, pues, es que todo lo que aquestos sentidos pueden recibir
y fabricar se llaman imaginaciones y fantas�as, que son formas que
con imagen y figura de cuerpo se representan a estos sentidos. Las
cuales pueden ser en dos maneras: unas sobrenaturales, que sin
obra de estos sentidos se pueden representar, y representan a
ellos pasivamente; las cuales llamamos visiones imaginarias por
v�a sobrenatural, de que habemos de hablar despues. Otras son
naturales, que son las que por su habilidad activamente puede
fabricar en s� por su operaci�n, debajo de formas, figuras e
im�genes.
Y as�, a estas dos potencias pertenece la meditaci�n, que es acto
discursivo por medio de im�genes, formas y figuras, fabricadas e
imaginadas por los dichos sentidos; as� como imaginar a Cristo
crucificado, o en la columna, o en otro paso, o a Dios con grande
majestad en un trono; o considerar e imaginar la gloria como una
hermos�sima luz, etc., y, por el semejante, otras cualesquier
cosas, ahora divinas, ahora humanas, que pueden caer en la
imaginativa. Todas las cuales imaginaciones se han de venir a
vaciar del alma, qued�ndose a oscuras seg�n este sentido, para
llegar a la divina uni�n, por cuanto no pueden tener alguna
proporci�n de pr�ximo medio con Dios tampoco, como las corporales
que sirven de objeto a los cinco sentidos exteriores.
4. La raz�n de esto es porque la imaginaci�n no puede fabricar ni
imaginar cosas algunas fuera de las que con los sentidos
exteriores ha experimentado, es a saber: visto con los ojos, o�do
con los o�dos, etc.; o, cuando mucho, componer semejanzas de estas
cosas vistas u o�das y sentidas, que no suben a mayor entidad, ni
a tanta, (como) aquellas que recibi� por los sentidos dichos.
Porque, aunque imagine palacios de perlas y montes de oro, (porque
ha visto oro y perlas en la verdad, menos es todo aquello que la
esencia de un poco de oro) o de una perla, aunque en la
imaginaci�n sea m�s en cantidad y compostura. Y por cuanto todas
las cosas criadas, como ya est� dicho, no pueden tener alguna
proporci�n con el ser de Dios, de ah� se sigue que todo lo que
imaginare a semejanza de ellas no puede servir de medio pr�ximo
para la uni�n con el, antes, como decimos, mucho menos.
5. De donde los que imaginan a Dios debajo de algunas figuras de
estas, o como un gran fuego o resplandor, u otras cualesquier
formas, y piensan que algo de aquello ser� semejante a el, harto
lejos van de el. Porque, aunque a los principiantes son necesarias
estas consideraciones y formas y modos de meditaciones para ir
enamorando y cebando el alma por el sentido, como despues diremos,
y as� le sirven de medios remotos para unirse con Dios (por los
cuales ordinariamente han de pasar las almas para llegar al
termino y estancia del reposo espiritual) pero ha de ser de manera
que pasen por ellos y no se esten siempre en ellos, porque de esa
manera nunca llegar�an al termino, el cual no es como los medios
remotos, ni tiene que ver con ellos, as� como las gradas de la
escalera no tienen que ver con el termino y estancia de la subida,
para lo cual son medios. Y, si el que sube no fuese dejando atr�s
las gradas hasta que no dejase ninguna y se quisiese estar en
alguna de ellas, nunca llegar�a ni subir�a a la llana y apacible
estancia del termino. Por lo cual, el alma que hubiere de llegar
en esta vida a la uni�n de aquel sumo descanso y bien por todos
los grados de consideraciones, formas y noticias, ha de pasar y
acabar con ellas, pues ninguna semejanza ni proporci�n tienen con
el termino a que encaminan, que es Dios. De donde en los Actos de
los Ap�stoles (17, 29) dice san Pablo: Non debemus aestimare auro
vel argento, aut lapidi sculturae artis, et cogitationis hominis
divinum esse simile; que quiere decir: No debemos estimar ni tener
por semejante lo divino al oro ni a la plata, o a la piedra
figurada por el arte, y a lo que el hombre puede fabricar con la
imaginaci�n.
6. De donde yerran mucho muchos espirituales, los cuales, habiendo
ellos ejercit�dose en llegarse a Dios por im�genes y formas y
meditaciones, cual conviene a principiantes, queriendolos Dios
recoger (a bienes) m�s espirituales interiores e invisibles,
quit�ndoles ya el gusto y jugo de la meditaci�n discursiva, ellos
no acaban, ni se atreven, ni saben desasirse de aquellos modos
palpables a que est�n acostumbrados; y as�, todav�a trabajan por
tenerlos, queriendo ir por consideraci�n y meditaci�n de formas,
como antes, pensando que siempre hab�a de ser as�. En lo cual
trabajan ya mucho y hallan poco jugo o nada; antes se les aumenta
y crece la sequedad y fatiga e inquietud del alma cuanto m�s
trabajan por aquel jugo primero, el cual es ya excusado poder
hallar en aquella manera primera, porque ya no gusta el alma de
aquel manjar, como habemos dicho, tan sensible, sino de otro m�s
delicado y m�s interior y menos sensible, que no consiste en
trabajar con la imaginaci�n, sino en reposar el alma y dejarla
estar en su quietud y reposo, lo cual es m�s espiritual. Porque,
cuanto el alma se pone m�s en esp�ritu, m�s cesa en obra de las
potencias en actos particulares, porque se pone ella m�s en un
acto general y puro; y as�, cesan de obrar las potencias que
caminaban para aquello donde el alma lleg�, as� como cesan y paran
los pies acabando su jornada, porque, si todo fuese andar, nunca
habr�a llegar, y si todos fuesen medios, �d�nde o cu�ndo se
gozar�an los fines y termino?
7. Por lo cual es l�stima ver que hay muchos que, queriendose su
alma estar en esta paz y descanso de quietud interior, donde se
llena de paz y refecci�n de Dios, ellos la desasosiegan y sacan
afuera a lo m�s exterior, y la quieren hacer volver a que ande lo
andado sin prop�sito, y que deje el termino y fin en que ya reposa
por los medios que encaminaban a el, que son las consideraciones.
Lo cual no acaece sin gran desgana y repugnancia del alma, que se
quisiera estar en aquella paz, que no entiende, como en su propio
puesto. Bien as� como el que lleg� con trabajo donde descansa, si
le hacen volver al trabajo, siente pena. Y como ellos no saben el
misterio de aquesta novedad, dales imaginaci�n que es estarse
ociosos y no haciendo nada, y as� no se dejan quietas, procurando
considerar y discurrir, de donde se llenan de sequedad y trabajo
por sacar el jugo que ya por all� no han de sacar. Antes les
podemos decir que, mientras (m�s) aprietan, menos les aprovecha,
porque, cuanto m�s porf�an de aquella manera, se hallan peor;
porque m�s sacan al alma de la paz espiritual, y es dejar lo m�s
por lo menos y desandar lo andado (y querer hacer lo que est�
hecho).
8. A estos tales se les ha de decir que aprendan a estarse con
atenci�n y advertencia amorosa en Dios en aquella quietud, y que
no se den nada por la imaginaci�n ni por la obra de ella, pues
aqu�, como decimos, descansan las potencias y no obran
activamente, sino pasivamente, recibiendo lo que Dios obra en
ellas. Y si algunas veces obran, no es con fuerza ni muy procurado
discurso, sino con suavidad de amor; m�s movidas de Dios que de la
misma habilidad del alma, como adelante se declarar�. Mas ahora
baste esto para dar a entender c�mo conviene y es necesario a los
que pretenden pasar adelante saberse desasir de todos esos modos y
maneras y obras de la imaginaci�n, en el tiempo y saz�n que lo
pide y requiere el aprovechamiento del estado que llevan.
9. Y para que se entienda cu�l y a que tiempo ha de ser, diremos
en el cap�tulo siguiente algunas se�ales que ha de ver en s� el
espiritual, para entender por ellas la saz�n y tiempo en que
libremente pueda usar del termino dicho y dejar de caminar por el
discurso y obra de la imaginaci�n.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 13
En que se ponen las se�ales que ha de haber en si el espiritual
por las cuales se conozca en que tiempo le conviene dejar la
meditaci�n y discurso y pasar al estado de contemplaci�n.
1. Y porque esta doctrina no quede confusa, convendr� en este
cap�tulo dar a entender a que tiempo y saz�n convendr� que el
espiritual deje la obra del discursivo meditar por las dichas
imaginaciones y formas y figuras, porque no se dejen antes o
despues que lo pide el esp�ritu. Porque, as� como conviene
dejarlas a su tiempo para ir a Dios, porque no impidan, as�
tambien es necesario no dejar la dicha meditaci�n imaginaria antes
de tiempo para no volver atr�s. Porque, aunque no sirven las
aprehensiones de estas potencias para medio pr�ximo de uni�n a los
aprovechados, todav�a sirven de medio remoto a los principiantes
para disponer y habituar el esp�ritu a lo espiritual por el
sentido y para de camino vaciar del sentido todas las otras formas
e im�genes bajas, temporales y seculares y naturales. Para lo cual
diremos aqu� algunas se�ales y muestras que ha de haber en s� el
espiritual, en que conozca si convendr� dejarlas o no en aquel
tiempo.
2. La primera es ver en s� que ya no puede meditar ni discurrir
con la imaginaci�n, ni gustar de ello como de antes sol�a; antes
halla ya sequedad en lo que de antes sol�a fijar el sentido y
sacar jugo. Pero en tanto que sacare jugo y pudiere discurrir en
la meditaci�n, no la ha de dejar, si no fuere cuando su alma se
pusiere en la paz y quietud que se dice en la tercera se�al.
3. La segunda es cuando ve no le da ninguna gana de poner la
imaginaci�n ni el sentido en otras cosas particulares, exteriores
ni interiores. No digo que no vaya y venga, que esta aun en mucho
recogimiento suele andar suelta, sino que no guste el alma de
ponerla de prop�sito en otras cosas.
4. La tercera y m�s cierta es si el alma gusta de estarse a solas
con atenci�n amorosa a Dios, sin particular consideraci�n, en paz
interior y quietud y descanso y sin actos y ejercicios de las
potencias, memoria, entendimiento y voluntad -a lo menos
discursivos, que es ir de uno en otro- sino s�lo con la atenci�n y
noticia general amorosa que decimos, sin particular inteligencia y
sin entender sobre que.
5. Estas tres se�ales ha de ver en s� juntas, por lo menos, el
espiritual para atreverse seguramente a dejar el estado de
meditaci�n y del sentido y entrar en el de contemplaci�n y del
esp�ritu.
6. Y no basta tener la primera sola sin la segunda, porque podr�a
ser que no poder ya imaginar y meditar en las cosas de Dios como
antes, fuese por su distracci�n y poca diligencia; para lo cual ha
de ver tambien en s� la segunda, que es no tener gana ni apetito
de pensar en otras cosas extra�as. Porque, cuando procede de
distracci�n o tibieza el no poder fijar la imaginaci�n y sentido
en las cosas de Dios, luego tiene apetito y gana de ponerla en
otras cosas diferentes y motivo de irse de all�.
Ni tampoco basta ver en s� la primera y segunda se�al, si no viere
juntamente la tercera; porque, aunque se vea que no puede
discurrir ni pensar en las cosas de Dios, y que tampoco le da gana
pensar en las que son diferentes, podr�a proceder de melancol�a o
de alguno otro jugo de humor puesto en el cerebro o en el coraz�n,
que suelen causar en el sentido cierto empapamiento y suspensi�n
que le hacen no pensar en nada, ni querer ni tener gana de
pensarlo, sino de estarse en aquel embelesamiento sabroso. Contra
lo cual ha de tener la tercera, que es noticia y atenci�n amorosa
en paz, etc., como habemos dicho.
7. Aunque verdad es que a los principios, cuando comienza este
estado, casi no se echa de ver esta noticia amorosa. Y es por dos
causas: la una, porque a los principios suele ser esta noticia
amorosa muy sutil y delicada y casi insensible; y la otra, porque,
habiendo estado habituada el alma al otro ejercicio de la
meditaci�n, que es totalmente sensible, no echa de ver ni casi
siente estotra novedad insensible, que es ya pura de esp�ritu,
mayormente cuando, por no lo entender ella, no se deja sosegar en
ello, procur�ndole otro m�s sensible, con lo cual, aunque m�s
abundante sea la paz interior amorosa, no se da lugar a sentirla y
gozarla. Pero, cuanto m�s se fuere habituando el alma en dejarse
sosegar, ir� siempre creciendo en ella y sintiendose m�s aquella
amorosa noticia general de Dios, de que gusta ella m�s que de
todas las cosas, porque le causa paz, descanso, sabor y deleite
sin trabajo.
8. Y, porque lo dicho quede m�s claro, daremos las causas y
razones en este cap�tulo siguiente, por donde parecer�n necesarias
las dichas tres se�ales para caminar al esp�ritu.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 14
En el cual se prueba la conveniencia de estas se�ales, dando raz�n
de la necesidad de lo dicho en ellas para ir adelante.
1. Acerca de la primera se�al que decimos, es de saber, que haber
el espiritual (para entrar en la v�a del esp�ritu, que es la
contemplativa) de dejar la v�a imaginaria y de meditaci�n sensible
cuando ya no gusta (de) ella ni puede discurrir, es por dos cosas
que casi se encierran en una:
La primera, porque en cierta manera se le ha dado al alma todo el
bien espiritual que hab�a de hallar en las cosas de Dios por v�a
de la meditaci�n y discurso; cuyo indicio es el no poder ya
meditar ni discurrir como antes y no hallar en ello jugo ni gusto
de nuevo como antes hallaba, porque no hab�a corrido hasta
entonces hasta el esp�ritu que all� hab�a para el. Porque,
ordinariamente, todas las veces que el alma recibe alg�n bien
espiritual, lo recibe gustando, a lo menos con el esp�ritu, en
aquel medio por donde lo recibe y le hace provecho y, si no, por
maravilla le aprovecha, ni halla en la causa de el aquel arrimo y
jugo que halla cuando le recibe. Porque es al modo que dicen los
fil�sofos, que quod sapit, nutrit, esto es: lo que da sabor, cr�a
y engorda. Por lo cual dijo el santo Job (6, 6): Numquid poterit
comedi insulsum, quod non est sale conditum? �Por ventura (se)
podr� comer lo desabrido, que no est� guisado con sal? Esta es la
causa de no poder considerar ni discurrir como antes: el poco
sabor que en ello halla el esp�ritu y el poco provecho.
2. La segunda es porque ya el alma en este tiempo tiene el
esp�ritu de la meditaci�n en sustancia y h�bito. Porque es de
saber que el fin de la meditaci�n y discurso en las cosas de Dios
es sacar alguna noticia y amor de Dios, y cada vez que por la
meditaci�n el alma la saca, es un acto. Y as� como muchos actos en
cualquiera cosa vienen a engendrar h�bito en el alma, as� muchos
actos de estas noticias amorosas, que el alma ha ido sacando en
veces particularmente, vienen por el uso a continuarse tanto, que
se hace h�bito en ella. Lo cual tambien Dios suele hacer en muchas
almas sin medio de estos actos, a lo menos sin haber precedido
muchos, poniendolas luego en contemplaci�n. Y as�, lo que antes el
alma iba sacando en veces por su trabajo de meditar en noticias
particulares, ya, como decimos, por el uso se ha hecho y vuelto en
ella en h�bito y sustancia de una noticia amorosa general, no
distinta ni particular como antes. Por lo cual, en poniendose en
oraci�n, ya, como quien tiene allegada el agua, bebe sin trabajo
en suavidad, sin ser necesario sacarla por los arcaduces de las
pesadas consideraciones y formas y figuras. De manera que, luego
en poniendose delante de Dios, se pone en acto de noticia confusa,
amorosa, pac�fica y sosegada, en que est� el alma bebiendo
sabidur�a y amor y sabor.
3. Y esta es la causa por que el alma siente mucho trabajo y
sinsabor cuando, estando en este sosiego, la quieren hacer meditar
y trabajar en particulares noticias. Porque le acaece como a ni�o
que, estando recibiendo la leche, que ya tiene en el pecho
allegada y junta, le quitan el pecho y le hacen que con la
diligencia de su estrujar y manosear la vuelva a querer sacar y
juntar; o como el que, habiendo quitado la corteza, est� gustando
la sustancia, si se la hiciesen dejar para que volviese a quitar
la dicha corteza que ya estaba quitada, que no hallar�a corteza y
dejar�a de gustar de la sustancia que ya ten�a entre las manos;
siendo en esto semejante al que deja la presa que tiene por la que
no tiene.
4. Y as� hacen muchos que comienzan a entrar en este estado, que,
pensando que todo el negocio est� en ir discurriendo y entendiendo
particularidades por im�genes y formas, que son la corteza del
esp�ritu, como no las hallan en aquella quietud amorosa y
sustancial en que se quiere estar su alma, donde no entienden cosa
clara, piensan que se van perdiendo y que pierden tiempo, y
vuelven a buscar la corteza de su imagen y discurso, la cual no
hallan, porque est� ya quitada; y as� ni gozan la sustancia ni
hallan meditaci�n y t�rbanse a s� mismos, pensando que vuelven
atr�s y que se pierden. Y, a la verdad, se pierden, (aunque no
como ellos piensan, porque se pierden) a los propios sentidos y a
la primera manera de sentir, lo cual es irse ganando al esp�ritu
que se les va dando; en el cual cuanto van ellos menos
entendiendo, van entrando m�s en la noche del esp�ritu, de que en
este libro tratamos, por donde han de pasar para unirse con Dios
sobre todo saber.
5. Acerca de la segunda se�al poco hay que decir, porque ya se ve
que de necesidad no ha de gustar el alma en este tiempo de otras
im�genes diferentes, que son del mundo; pues de las que son m�s
conformes, que son las de Dios, seg�n habemos dicho, no gusta, por
las causas ya dichas. Solamente, como arriba queda notado, suele
en este recogimiento la imaginativa de suyo ir y venir y variar,
mas no con gusto y voluntad del alma, antes en ello siente pena,
porque la inquieta la paz y sabor.
6. Y que la tercera se�al sea conveniente y necesaria para poder
dejar la dicha meditaci�n, la cual es la noticia o advertencia
general en Dios y amorosa, tampoco entiendo era menester decir
aqu� nada, por cuanto ya en la primera queda dado a entender algo
y, despues, de ella habemos de tratar de prop�sito cuando hablemos
de esta noticia general y confusa en su lugar, que ser� despues de
todas las aprehensiones particulares del entendimiento. Pero
diremos sola una raz�n con que se vea claro c�mo, en caso que el
contemplativo haya de dejar la v�a de meditaci�n y discurso, le es
necesaria esta noticia o advertencia amorosa en general de Dios. Y
es porque, si el alma entonces no tuviese esta noticia o
asistencia en Dios, seguirse h�a que ni har�a nada ni tendr�a nada
el alma; porque, dejando la meditaci�n, mediante la cual obra el
alma discurriendo con las potencias sensitivas y falt�ndole
tambien la contemplaci�n, que es la noticia general que decimos,
en la cual tiene el alma actuadas las potencias espirituales, que
son memoria, entendimiento y voluntad, unidas ya en esta noticia
obrada ya y recibida en ellas, faltarle h�a necesariamente al alma
todo ejercicio acerca de Dios, como quiera que el alma no pueda
obrar ni recibir lo obrado, si no es por v�a de estas dos maneras
de potencias sensitivas y espirituales. Porque, como habemos
dicho, mediante las potencias sensitivas puede ella discurrir y
buscar y obrar las noticias de los objetos; y mediante las
potencias espirituales puede gozar las noticias ya recibidas en
estas dichas potencias, sin que obren ya las potencias.
7. Y as�, la diferencia que hay del ejercicio que el alma hace
acerca de las unas y de las otras potencias, es la que hay entre
ir obrando y gozar ya de la obra hecha, o la que hay entre el
trabajo de ir caminando y el descanso y quietud que hay en el
termino; que es tambien como estar guisando la comida, o estar
comiendola y gust�ndola ya guisada y masticada, sin alguna manera
de ejercicio de obra; y la que hay entre ir recibiendo, y
aprovech�ndose ya del recibo. Y as�, (si) acerca del obrar con las
potencias sensitivas, que es la meditaci�n y discurso, o acerca de
lo ya recibido y obrado en las potencias espirituales, que es la
contemplaci�n y noticia que habemos dicho, no estuviese el alma
empleada estando ociosa de las unas y de las otras, no hab�a de
d�nde ni por d�nde se pudiese decir que estaba el alma empleada.
Es, pues, necesaria esta noticia para haber de dejar la v�a de
meditaci�n y discurso.
8. Pero conviene aqu� saber que esta noticia general de que vamos
hablando, es a veces tan sutil y delicada, mayormente cuando ella
es m�s pura y sencilla y perfecta y m�s espiritual e interior, que
el alma, aunque est� empleada en ella, no la echa de ver ni la
siente. Y aquesto acaece m�s cuando decimos que ella es en s� m�s
clara y perfecta y sencilla. Y entonces lo es, cuando ella embiste
en alma m�s limpia y ajena de otras inteligencias y noticias
particulares en que podr�a hacer presa el entendimiento o sentido;
la cual, por carecer de estas, que son acerca de las cuales el
entendimiento y sentido tiene habilidad y costumbre de
ejercitarse, no la siente, por cuanto le faltan sus acostumbrados
sensibles. Y esta es la causa por donde, estando ella m�s pura y
perfecta y sencilla, menos la siente el entendimiento y m�s oscura
le parece. Y as�, por el contrario, cuanto ella est� en s� en el
entendimiento menos pura y simple, m�s clara y de m�s tomo le
parece al entendimiento, por estar ella vestida o mezclada o
envuelta en algunas formas inteligibles, en que puede tropezar el
entendimiento o sentido.
9. Lo cual se entender� bien por esta comparaci�n. Si consideramos
en el rayo del sol que entra por la ventana, vemos que, cuanto el
dicho rayo est� m�s poblado de �tomos y motas, mucho m�s palpable
y sensible y m�s claro le parece a la vista del sentido. Y est�
claro, que entonces el rayo est� menos puro y menos claro en s� y
sencillo y perfecto, pues est� lleno de tantas motas y �tomos. Y
tambien vemos que cuando est� m�s puro y limpio de aquellas motas
y �tomos, menos palpable y m�s oscuro le parece al ojo material; y
cuanto m�s limpio est�, tanto m�s oscuro y menos aprehensible le
parece. Y si del todo el rayo estuviese limpio y puro de todos los
�tomos y motas, hasta los m�s sutiles polvitos, del todo parecer�a
oscuro e incomprehensible el dicho rayo al ojo, por cuanto all�
faltan los visibles, que son objeto de la vista. Y as�, el ojo no
halla especies en que reparar, porque la luz no es propio objeto
de la vista, sino el medio con que ve lo visible; y as�, si
faltaren los visibles en que el rayo o la luz hagan reflexi�n,
nada se ver�. De donde si entrase el rayo por una ventana y
saliese por otra, sin topar en cosa alguna que tuviese tomo de
cuerpo, no se ver�a nada; y con todo eso, el rayo estar�a en s�
m�s puro y limpio que cuando, por estar lleno de cosas visibles,
se ve�a y sent�a m�s claro.
10. De la misma manera acaece acerca de la luz espiritual en la
vista del alma, que es el entendimiento, en el cual esta general
noticia y luz que vamos diciendo sobrenatural embiste tan pura y
sencillamente y tan desnuda ella y ajena de todas las formas
inteligibles, que son objetos del entendimiento, que el no la
siente ni echa de ver; antes, a veces, que es cuando ella es m�s
pura, le hace tiniebla, porque le enajena de sus acostumbradas
luces, de formas y fantas�as; y entonces sientese bien y echase
bien de ver la tiniebla. Mas, cuando esta luz divina no embiste
con tanta fuerza en el alma, ni siente tiniebla, ni ve luz, ni
aprehende nada que ella sepa, de ac� ni de all�; y, por tanto, se
queda el alma a veces como en un olvido grande, que ni supo d�nde
se estaba, ni que se hab�a hecho, ni le parece haber pasado por
ella tiempo. De donde puede acaecer, y as� es, que se pasen muchas
horas en este olvido, y al alma, cuando vuelve en s�, no le
parezca un momento o que no estuvo nada.
11. Y la causa de este olvido es la pureza y sencillez de esta
noticia, la cual, ocupando al alma, as� la pone sencilla y pura y
limpia de todas las aprehensiones y formas de los sentidos y de la
memoria, por donde el alma obraba en tiempo, y as� la deja en
olvido y sin tiempo. De donde al alma esta oraci�n, aunque, como
decimos, le dure mucho, le parece brev�sima, porque ha estado
unida en inteligencia pura, que no est� en tiempo. Y es la oraci�n
breve de que se dice (Ecli. 35, 21) que penetra los cielos, porque
es breve, porque no es en tiempo, y penetra los cielos, porque el
alma est� unida en inteligencia celestial. Y as�, esta noticia
deja al alma, cuando recuerda, con los efectos que hizo en ella
sin que ella los sintiese hacer, que son levantamiento de mente a
inteligencia celestial y enajenaci�n y abstracci�n de todas las
cosas, y formas, y figuras, y memorias de ellas. Lo cual dice
David (Sal. 101, 8) haberle a el acaecido, volviendo en s� del
mismo olvido, diciendo: Vigilavi, et factus sum sicut passer
solitarius in tecto; que quiere decir: Recorde y halleme hecho
como el p�jaro solitario en el tejado. Solitario dice, es a saber,
de todas las cosas enajenado y abstra�do; y en el tejado, es a
saber, elevada la mente en lo alto. Y as�, se queda el alma como
ignorante de todas las cosas, porque solamente sabe a Dios sin
saber c�mo. De donde la Esposa declara en los Cantares (6, 11),
entre los efectos que en ella hizo este su sue�o olvido, este no
saber, cuando dice que descendi� a el, diciendo: Nescivi, esto es:
no supe.
De donde, aunque (como habemos dicho) al alma en esta noticia le
parezca que no hace nada, ni est� empleada en nada, porque no obra
nada con los sentidos ni con las potencias, crea que no se est�
perdiendo tiempo, porque, aunque cese la armon�a de las potencias
del alma, la inteligencia de ella est� de la manera que habemos
dicho. Que por eso la Esposa, que era sabia, tambien en los
Cantares (5, 2) se respondi� ella a s� misma en esta duda,
diciendo: Ego dormio et cor meum vigilat. Como si dijera: aunque
duermo yo, seg�n lo que yo soy naturalmente, cesando de obrar, mi
coraz�n vela, sobrenaturalmente elevado en noticia sobrenatural.
12. Pero es de saber que no se ha de entender que esta noticia ha
de causar por fuerza este olvido para ser como aqu� decimos, que
eso s�lo acaece cuando abstrae al alma del ejercicio de todas las
potencias naturales y espirituales; lo cual acaece las menos
veces, porque no siempre ocupa toda el alma. Que, para que sea la
que basta en el caso que vamos tratando, basta que el
entendimiento este abstra�do de cualquiera noticia particular,
ahora temporal, ahora espiritual, y que no tenga gana la voluntad
de pensar acerca de unas ni de otras, como habemos dicho, porque
entonces es se�al que est� el alma empleada.
Y este indicio se ha de tener para entender que lo est�, cuando
esta noticia s�lo se aplica y comunica al entendimiento, que es
cuando a veces el alma no lo echa de ver. Porque, cuando
juntamente se comunica a la voluntad, que es casi siempre, poco o
mucho no deja el alma de entender, si quiere mirar en ello, que
est� empleada y ocupada en esta noticia, por cuanto se siente con
sabor de amor en ella, sin saber ni entender particularmente lo
que ama. Y por eso la llama noticia amorosa general, porque, as�
como lo es en el entendimiento, comunic�ndose a el oscuramente,
as� tambien lo es en la voluntad, comunic�ndola sabor y amor
confusamente, sin que sepa distintamente lo que ama.
13. Esto baste ahora para entender c�mo le conviene al alma estar
empleada en esta noticia para haber de dejar la v�a del discurso
espiritual y para asegurarse que, aunque no le parezca que hace
nada el alma, est� bien empleada, si se ve con las dichas se�ales,
y para que tambien se entienda, por la comparaci�n que habemos
dicho, c�mo, no porque esta luz se represente al entendimiento m�s
comprehensible y palpable, como hace el rayo del sol al ojo cuando
est� lleno de �tomos, por eso la ha de tener el alma por m�s pura,
subida y clara; pues est� claro que, seg�n dice Arist�teles y los
te�logos, cuanto m�s alta es la luz divina y m�s subida, m�s
oscura es para nuestro entendimiento.
14. De esta divina noticia hay mucho que decir, as� de ella en s�
como de los efectos que hace en los contemplativos. Todo lo
dejamos para su lugar, porque aun lo que habemos dicho en este no
hab�a para que alargarnos tanto, si no fuera por (no) dejar esta
doctrina algo m�s confusa de lo que queda, porque es cierto, yo
confieso lo queda mucho. Porque, dejado que es materia que pocas
veces se trata por este estilo, ahora de palabra como de
escritura, por ser ella en s� extraordinaria y oscura, a��dese
tambien mi torpe estilo y poco saber. Y as�, estando desconfiado
de que lo sabre dar a entender, muchas veces entiendo me alargo
demasiado y salgo fuera de los l�mites que bastan al lugar y parte
de la doctrina que voy tratando. En lo cual yo confieso hacerlo, a
veces, de advertencia; porque lo que no se da a entender por unas
razones, quiz� se entender� mejor por aquellas y por otras, y
tambien porque entiendo que as� se va dando m�s luz para lo que se
ha de decir adelante. Por lo cual me parece tambien (para concluir
con esta parte) dejar respondido a una duda que puede haber acerca
de la continuaci�n de esta noticia, y ser� brevemente en el
siguiente cap�tulo.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 15
En que se declara c�mo a los aprovechantes que comienzan a entrar
en esta noticia general de contemplaci�n les conviene a veces
aprovecharse del discurso natural y obra de las potencias
naturales.
1. Podr�a acerca de lo dicho haber una duda, y es si los
aprovechantes, que es a los que Dios comienza a poner en esta
noticia sobrenatural de contemplaci�n de que habemos hablado, por
el mismo caso que la comienzan a tener, no hayan ya para siempre
de aprovecharse de la v�a de meditaci�n y discurso y formas
naturales.
A lo cual se responde que no se entiende que los que comienzan a
tener esta noticia amorosa en general, nunca hayan ya de procurar
de tener meditaci�n, porque a los principios que van aprovechando,
ni est� tan perfecto el h�bito de ella que, luego que ellos
quieran, se puedan poner en el acto de ella, ni, por lo semejante,
est�n tan remotos de la meditaci�n, que no puedan meditar y
discurrir algunas veces naturalmente como sol�an, por las formas y
pasos que sol�an, hallando all� alguna cosa de nuevo; antes a
estos principios, cuando por los indicios ya dichos echan de ver
que no est� el alma empleada en aquel sosiego y noticia, habr�n
menester aprovecharse del discurso, hasta que vengan en ella a
adquirir el h�bito que habemos dicho en alguna manera perfecto,
que ser� cuando todas las veces que quieren meditar, luego se
quedan en esta noticia y paz sin poder hacer ni tener gana de
hacerlo, como habemos dicho. Porque, hasta llegar a este tiempo,
que es ya de aprovechados en esto, ya hay de lo uno, ya de lo
otro, en diferentes tiempos.
2. De manera que muchas veces se hallar� el alma en esta amorosa
pac�fica asistencia sin obrar nada con las potencias, esto es,
acerca de actos particulares, no obrando activamente, sino s�lo
recibiendo; y muchas habr� menester ayudarse blanda y
moderadamente del discurso para ponerse en ella. Pero, puesta el
alma en ella, ya habemos dicho que el alma no obra nada con las
potencias; que entonces antes es verdad decir que se obra en ella
y que est� obrada la inteligencia y sabor, que no que obre ella
alguna cosa, sino solamente tener advertencia el alma con amar a
Dios, sin querer sentir ni ver nada. En lo cual pasivamente se le
comunica Dios, as� como al que tiene los ojos abiertos, que
pasivamente sin hacer el m�s que tenerlos abiertos, se le comunica
la luz. Y este recibir la luz que sobrenaturalmente se le infunde,
es entender pasivamente, pero d�cese que no obra, no porque no
entienda, sino porque entiende lo que no le cuesta su industria,
sino s�lo recibir lo que le dan, como acaece en las iluminaciones
e ilustraciones o inspiraciones de Dios.
3. Aunque aqu� libremente recibe la voluntad esta noticia general
y confusa de Dios, solamente es necesario, para recibir m�s
sencilla y abundantemente esta luz divina, que no se cure de
entreponer otras luces m�s palpables de otras luces o formas o
noticias o figuras de discurso alguno, porque nada de aquello es
semejante a aquella serena y limpia luz. De donde, si quisiere
entonces entender y considerar cosas particulares, aunque m�s
espirituales fuesen, impedir�a la luz limpia y sencilla general
del esp�ritu, poniendo aquellas nubes en medio, as� como al que
delante de los ojos se le pusiese alguna cosa en que, tropezando
la vista, se le impidiese la luz y vista de adelante.
4. De donde se sigue claro que, como el alma se acabe de purificar
y vaciar de todas las formas e im�genes aprehensibles, se quedar�
en esta pura y sencilla luz, transform�ndose en ella en estado de
perfecci�n, porque esta luz nunca falta en el alma; pero, por las
formas y velos de criatura con que el alma est� velada y
embarazada, no se le infunde. Que, si quitase estos impedimentos y
velos del todo, como despues se dir�, qued�ndose en la pura
desnudez y pobreza de esp�ritu, luego el alma, ya sencilla y pura,
se transforma en la sencilla y pura sabidur�a, que es el Hijo de
Dios; porque faltando lo natural al alma enamorada, luego se
infunde de lo divino, natural y sobrenaturalmente, porque no se de
vac�o en la naturaleza.
5. Aprenda el espiritual a estarse con advertencia amorosa en
Dios, con sosiego de entendimiento, cuando no puede meditar,
aunque le parezca que no hace nada. Porque as�, poco a poco, y muy
presto, se infundir� en su alma el divino sosiego y paz con
admirables y subidas noticias de Dios, envueltas en divino amor. Y
no se entremeta en formas, meditaciones e imaginaciones, o alg�n
discurso, porque no desasosiegue al alma y la saque de su contento
y paz, en lo cual ella recibe desabrimiento y repugnancia. Y si,
como habemos dicho, le hiciere escr�pulo de que no hace nada,
advierta que no hace poco en pacificar el alma y ponerla en
sosiego y paz, sin alguna obra y apetito, que es lo que Nuestro
Se�or nos pide por David (Sal. 45, 11), diciendo: Vacate, et
videte quoniam ego sum Deus; como si dijera: Aprended a estaros
vac�os de todas las cosas, es a saber, interior y exteriormente, y
vereis c�mo yo soy Dios.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 16
En que se trata de las aprehensiones imaginarias que
sobrenaturalmente se representan en la fantas�a. Dice c�mo no
pueden servir al alma de medio pr�ximo para la uni�n con Dios.
1. Ya que habemos tratado de las aprehensiones que naturalmente
pueden en s� recibir y en ellas obrar con (su) discurso la
fantas�a e imaginativa, conviene aqu� tratar de las
sobrenaturales, que se llaman visiones imaginarias, que tambien,
por estar ellas debajo de imagen y forma y figura, pertenecen a
este sentido, ni m�s ni menos que las naturales.
2. Y es de saber que, debajo de este nombre de visiones
imaginarias, queremos entender todas las cosas que debajo de
imagen, forma, y figura y especie sobrenaturalmente se pueden
representar a la imaginaci�n. Porque todas las aprehensiones y
especies que de todos los cinco sentidos corporales se representan
a el y en el hacen asiento por v�a natural, pueden por v�a
sobrenatural tener lugar en el y represent�rsele sin ministerio
alguno de los sentidos exteriores. Porque este sentido de la
fantas�a, junto con la memoria, es como un archivo y recept�culo
del entendimiento, en que se reciben todas las formas e im�genes
inteligibles: y as�, como si fuese un espejo, las tiene en s�,
habiendolas recibido por v�a de los cinco sentidos, o, como
decimos, sobrenaturalmente; y as� las representa al entendimiento,
y all� el entendimiento las considera y juzga de ellas. Y no s�lo
puede eso, mas a�n puede componer e imaginar otras a la semejanza
de aquellas que all� conoce.
3. Es, pues, de saber que, as� como los cinco sentidos exteriores
representan las im�genes y especies de sus objetos a estos
interiores, as� sobrenaturalmente, como decimos, sin los sentidos
exteriores puede Dios y el demonio representar las mismas im�genes
y especies, y mucho m�s hermosas y acabadas. De donde, debajo de
estas im�genes muchas veces representa Dios al alma muchas cosas,
y la ense�a mucha sabidur�a; como a cada paso se ve en la sagrada
Escritura, como (vio) Isa�as a Dios en su gloria debajo del humo
que cubr�a el templo y de los serafines que cubr�an con las alas
el rostro y los pies (6, 2�4); Jerem�as la vara que velaba (1,
11), Daniel multitud de visiones (7, 10), etc.
Y tambien el demonio procura con las suyas, aparentemente buenas,
enga�ar al alma, como es de ver en el de los Reyes (3 Re. 22, 11),
cuando enga�� a todos los profetas de Acab, represent�ndoles en la
imaginaci�n los cuernos con que dijo hab�a de destruir a los
asirios, y fue mentira. Y las visiones que tuvo la mujer de
Pilatos (Mt. 27, 19) sobre que no condenase a Cristo, y otros
muchos lugares. Donde se ve c�mo, en este espejo de la fantas�a e
imaginativa, estas visiones imaginarias acaecen a los aprovechados
m�s frecuentemente que las corporales exteriores. Estas, como
decimos, no se diferencian de las que entran por los sentidos
exteriores en cuanto im�genes y especies; pero, en cuanto al
efecto que hacen y perfecci�n de ellas, mucha diferencia hay,
porque son m�s sutiles y hacen m�s efecto en el alma, por cuanto
son sobrenaturales y m�s interiores que las sobrenaturales
exteriores. Aunque no se quita por eso que algunas corporales de
estas exteriores hagan m�s efecto; que, en fin, es como Dios
quiere que sea la comunicaci�n. Pero hablamos en cuanto es de
parte de ellas, por cuanto son m�s espirituales.
4. Este sentido de la imaginaci�n y fantas�a es donde
ordinariamente acude el demonio con sus ardides, ahora naturales,
ahora sobrenaturales; porque esta es la puerta y entrada para el
alma, y como habemos dicho, aqu� viene el entendimiento a tomar y
dejar, como a puerta o plaza de su provisi�n. Y por eso siempre
Dios y tambien el demonio acuden aqu� con sus joyas de im�genes y
formas sobrenaturales para ofrecerlas al entendimiento; puesto que
Dios no s�lo se aprovecha de este medio para instruir al alma,
pues mora sustancialmente en ella, y puede por s� y por otros
medios.
5. Y no hay para que yo aqu� me detenga en dar doctrina de
indicios para que se conozcan cu�les visiones ser�n de Dios y
cu�les no, y cu�les en una manera y cu�les en otra; pues mi
intento aqu� no es ese, sino s�lo instruir al entendimiento en
ellas, para que no se embarace e impida para la uni�n con la
divina Sabidur�a con las buenas, ni se enga�e en las falsas.
6. Por tanto, digo que, de todas estas aprehensiones y visiones
imaginarias y otras cualesquiera formas o especies, como ellas se
ofrezcan debajo de forma o imagen o alguna inteligencia
particular, ahora sean falsas de parte del demonio, ahora se
conozcan ser verdaderas de parte de Dios, el entendimiento no se
ha de embarazar ni cebar en ellas, ni las ha el alma de querer
admitir ni tener, para poder estar desasida, desnuda, pura y
sencilla, sin alg�n modo y manera, como se requiere para la uni�n.
7. Y de esto la raz�n es porque todas estas formas ya dichas
siempre en su aprehensi�n se representan, seg�n habemos dicho,
debajo de algunas maneras y modos limitados, y la Sabidur�a de
Dios, en que se ha de unir el entendimiento, ning�n modo ni manera
tiene, ni cae debajo de alg�n l�mite ni inteligencia distinta y
particularmente, porque totalmente es pura y sencilla. Y como
quiera que, para juntarse dos extremos, cual es el alma y la
divina Sabidur�a, ser� necesario que vengan a convenir en cierto
medio de semejanza entre s�, de aqu� es que tambien el alma ha de
estar pura y sencilla, no limitada ni atenida a alguna
inteligencia particular, ni modificada con alg�n l�mite de forma,
especie e imagen. Que, pues Dios no cae debajo de imagen ni forma,
ni cabe debajo de inteligencia particular, tampoco el alma, para
caer en Dios, ha de caer debajo de forma e inteligencia distinta.
8. Y que en Dios no haya forma ni semejanza, bien lo da a entender
el Esp�ritu Santo en el Deuteronomio (4, 12), diciendo: Vocem
verborum eius audistis, et formam penitus non vidistis; que quiere
decir: O�steis la voz de sus palabras, y totalmente no visteis en
Dios alguna forma. Pero dice que hab�a all� tinieblas, y nube, y
oscuridad, que es la noticia confusa y oscura que habemos dicho,
en que se une el alma con Dios. Y luego m�s adelante (4, 15) dice:
Non vidistis aliquam similitudinem in die, qua locutus est vobis
Dominus in Horeb de medio ignis, esto es: No visteis vosotros
semejanza alguna en Dios en el d�a que os habl� de medio del
fuego, en el monte Horeb.
9. Y que el alma no pueda llegar a lo alto de Dios, cual en esta
vida se puede, por medio de algunas formas y figuras, tambien lo
dice el mismo Esp�ritu Santo en los N�meros (12, 6�8), donde,
reprehendiendo Dios a Aar�n y Mar�a, hermanos de Moises, porque
murmuraban contra el, queriendo darles a entender el alto estado
en que le hab�a puesto de uni�n y amistad consigo, dijo: Si quis
inter vos fuerit propheta Domini in visione apparebo ei, vel per
somnium loquar ad illum. At (non) talis servus meus Moyses, qui in
omni domo mea fidelissimus est: ore enim ad os loquor ei, palam,
et non per aenigmata et figuras Dominum videt; que quiere decir:
Si entre vosotros hubiere alg�n profeta del Se�or, aparecerle he
en alguna visi�n o forma o hablare con el entre sue�os. Pero no
hay tal como mi siervo Moises, que en toda mi casa es fidel�simo y
hablo con el boca a boca, y no ve a Dios por comparaciones,
semejanzas y figuras. En lo cual se da a entender claro que en
este alto estado de uni�n que vamos hablando, no se comunica Dios
al alma mediante alg�n disfraz de visi�n imaginaria, o semejanza,
o figura, ni la ha de haber; sino que boca a boca, esto es,
esencia pura y desnuda de Dios, que es la boca de Dios en amor,
con esencia pura y desnuda del alma, que es la boca del alma en
amor de Dios.
10. Por tanto, para venir a esta uni�n de amor de Dios esencial,
ha de tener cuidado el alma de no se ir arrimando a visiones
imaginarias, ni formas, ni figuras, ni particulares inteligencias,
pues no le pueden servir de medio proporcionado y pr�ximo para tal
efecto; antes le har�an estorbo, y por eso las ha de renunciar y
procurar de no tenerlas. Porque, si por alg�n caso se hubiesen de
admitir y preciar, era por el provecho que las verdaderas hacen en
el alma y buen efecto. Pero para esto no es necesario admitirlas,
antes conviene, para mejor�a, siempre negarlas. Porque estas
visiones imaginarias, el bien que pueden hacer al alma, tambien
como las corporales exteriores que habemos dicho, es comunicarle
inteligencia, o amor, o suavidad; pero para que causen este efecto
en ella, no es menester que ella las quiera admitir, porque, como
tambien queda dicho arriba, en ese mismo punto que en la
imaginaci�n hacen presencia, la hacen en el alma e infunden a la
inteligencia y amor, o suavidad, o lo que Dios quiere que causen.
Y no s�lo juntamente, pero principalmente, aunque no en el mismo
tiempo, hacen en el alma su efecto pasivamente, sin ser ella parte
para lo poder impedir aunque quisiese, como tampoco lo fue para lo
saber adquirir, aunque lo haya sido antes para se saber disponer.
Porque, as� como la vidriera no es parte para impedir el rayo del
sol que da en ella, sino que pasivamente, estando ella dispuesta
con limpieza, la esclarece sin su diligencia u obra, as� tambien
el alma, aunque ella quiera, no puede dejar de recibir en s� las
influencias y comunicaciones de aquellas figuras, aunque m�s las
quisiere resistir; porque a las infusiones sobrenaturales no las
puede resistir la voluntad negativa con resignaci�n humilde y
amorosa, sino sola la impureza e imperfecciones del alma, como
tambien en la vidriera impiden la claridad las manchas.
11. Donde se ve claro que, cuanto m�s el alma se desnudare con la
voluntad y afecto de las aprehensiones de las manchas de aquellas
formas, im�genes y figuras en que vienen envueltas las
comunicaciones espirituales que habemos dicho, no s�lo no se priva
de estas comunicaciones y bienes que causan, mas se dispone mucho
m�s para recibirlas con m�s abundancia, claridad y libertad de
esp�ritu y sencillez, dejadas aparte todas aquellas aprehensiones,
que son las cortinas y velos que encubren lo espiritual que all�
hay, y as� ocupan el esp�ritu y sentido, si en ellas se quisiese
cebar, de manera que sencilla y libremente no se pueda comunicar
el esp�ritu; porque, estando ocupada con aquella corteza, est�
claro que no tiene libertad el entendimiento para recibir
(aquellas formas). De donde, si el alma entonces las quiere
admitir y hacer caso de ellas, ser�a embarazarse y contentarse con
lo menos que hay en ellas, que es todo lo que ella puede
aprehender y conocer de ellas, lo cual es aquella forma e imagen y
particular inteligencia. Porque lo principal de ellas, que es lo
espiritual que se le infunde, no sabe ella aprehender ni entender,
ni sabe c�mo es, ni lo sabr�a decir, porque es puro espiritual.
Solamente lo que de ellas sabe, como decimos, es lo menos que hay
en ellas a su modo de entender, que es las formas por el sentido.
Y por eso digo que pasivamente, sin que ella ponga su obra de
entender y sin saberla poner, se le comunica de aquellas visiones
lo que ella no supiera entender ni imaginar.
12. Por tanto, siempre se han de apartar los ojos del alma de
todas estas aprehensiones que ella puede ver y entender
distintamente (lo cual comunica en sentido y no hace fundamento y
seguro de fe), y ponerlos en lo que no ve ni pertenece al sentido,
sino al esp�ritu, que no cae en figura de sentido, que es lo que
la lleva a la uni�n en fe, la cual es el propio medio, como est�
dicho. Y as�, le aprovechar�n al alma estas visiones en sustancia
para fe, cuando bien supiere negar lo sensible e inteligible de
ellas y usara bien del fin que Dios tiene en darlas al alma,
desech�ndolas. Porque, como dijimos de las corporales, no las da
Dios para que el alma las quiera tomar y poner su asimiento en
ellas.
13. Pero nace aqu� una duda, y es: si es verdad que Dios da al
alma las visiones sobrenaturales, no para que ella las quiera
tomar, ni arrimarse a ellas, ni hacer caso de ellas, �para que se
las da, pues en ellas puede el alma caer en muchos yerros y
peligros, o por lo menos en los inconvenientes que aqu� se
escriben para ir adelante, mayormente pudiendo Dios dar al alma y
comunicarle espiritualmente y en sustancia lo que le comunica por
el sentido mediante las dichas visiones y formas sensibles?
14. Responderemos a esta duda en el siguiente cap�tulo, y es de
harta doctrina y bien necesaria, a mi ver, as� para los
espirituales como para los que los ense�an, porque se ense�a el
estilo y fin que Dios en ellas lleva; el cual por no lo saber
muchos, ni se saben gobernar, ni encaminar a s� ni a otros en
ellas a la uni�n. Que piensan que, por el mismo caso que conocen
ser verdaderas y de Dios, es bueno admitirlas, y aseg�ranse en
ellas, no mirando que tambien en estas hallar� el alma su
propiedad, y asimiento y embarazo, como en las cosas del mundo, si
no las sabe renunciar como a ellas. Y as� les parece que es bueno
admitir las unas y reprobar las otras, metiendose a s� mismos y a
las almas en gran trabajo y peligro acerca del discernir entre la
verdad y falsedad de ellas. Que ni Dios les manda poner en ese
trabajo, ni que a las almas sencillas y simples las metan en ese
peligro y contienda; pues tienen doctrina sana y segura, que es la
fe, en que han de caminar adelante.
15. La cual no puede ser sin cerrar los ojos a todo lo que es de
sentido e inteligencia clara y particular. Porque, aun con estar
san Pedro tan cierto de la visi�n de gloria que vio en Cristo en
la transfiguraci�n, despues de haberlo contado en su Ep�stola 2�
can�nica (1, 17�18), no quiso que lo tomasen por principal
testimonio de firmeza, sino, encamin�ndolos a la fe, dijo (1, 19):
Et habemus firmiorem propheticum sermonem: cui benefacitis
attendentes, quasi lucernae lucenti in caliginoso loco, donec dies
elucescat, etc.; quiere decir: Y tenemos m�s firme testimonio que
esta visi�n del Tabor, que son los dichos y palabras de los
profetas que dan testimonio de Cristo, a las cuales haceis bien de
arrimaros, como a la candela que da luz en el lugar oscuro. En la
cual comparaci�n, si quisieremos mirar, hallaremos la doctrina que
vamos ense�ando. Porque, en decir que miremos a la fe que hablaron
los profetas, como "a candela que luce en lugar oscuro", es decir
que nos quedemos a oscuras, cerrados los ojos a todas esotras
luces, y que en esta tiniebla sola la fe, que tambien es oscura,
sea luz a que nos arrimemos. Porque si nos queremos arrimar a
esotras luces claras de inteligencias distintas, ya nos dejamos de
arrimar a la oscura, que es la fe, y nos deja de dar la luz en el
lugar oscuro que dice san Pedro; el cual lugar, que aqu� significa
el entendimiento que es el candelero donde se asienta esta candela
de la fe, ha de estar oscuro "hasta que le amanezca" en la otra
vida "el d�a" de la clara visi�n de Dios, y en esta el de la
transformaci�n y uni�n.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 17
En que se declara el fin y estilo que Dios tiene en comunicar al
alma los bienes espirituales por medio de los sentidos, en lo cual
se responde a la duda que se ha tocado.
1. Mucho hay que decir acerca del fin y estilo que Dios tiene en
dar estas visiones, para levantar a una alma de su bajeza a su
divina uni�n, de lo cual todos los libros espirituales tratan, y
en este nuestro tratado tambien el estilo que llevamos es darlo a
entender. Y por eso, en este cap�tulo, solamente dire lo que basta
para satisfacer a nuestra duda, la cual era: que, pues, en estas
visiones sobrenaturales hay tanto peligro y embarazo para ir
adelante, como habemos dicho, �por que Dios, que es sapient�simo y
amigo de apartar de las almas tropiezos y lazos, se las ofrece y
comunica?
2. Para responder a esto, conviene primero poner tres fundamentos.
El primero es de san Pablo ad Romanos (13, 1), donde dice: Quae
autem sunt, a Deo ordinata sunt, que quiere decir: Las obras que
son hechas, de Dios son ordenadas.
El segundo es del Esp�ritu Santo en el libro de la Sabidur�a (8,
1), diciendo: Disponit omnia suaviter. Y es como si dijera: La
Sabidur�a de Dios, aunque toca desde un fin hasta otro fin, es a
saber, desde un extremo hasta otro extremo, dispone todas las
cosas con suavidad.
El tercero es de los te�logos, que dicen que omnia movet secundum
modum eorum, esto es: Dios mueve todas las cosas al modo de ellas.
3. Seg�n, pues, estos fundamentos, est� claro que para mover Dios
al alma y levantarla del fin y extremo de su bajeza al otro fin y
extremo de su alteza en su divina uni�n, halo de hacer
ordenadamente y suavemente y al modo de la misma alma. Pues, como
quiera que el orden que tiene el alma de conocer, sea por las
formas e im�genes de las cosas criadas, y el modo de su conocer y
saber sea por los sentidos, de aqu� es que, para levantar Dios al
alma al sumo conocimiento, para hacerlo suavemente ha de comenzar
y tocar desde el bajo fin y extremo de los sentidos del alma, para
as� irla llevando al modo de ella hasta el otro fin de su
sabidur�a espiritual, que no cae en sentido. Por lo cual, la lleva
primero instruyendo por formas e im�genes y v�as sensibles a su
modo de entender, ahora naturales, ahora sobrenaturales, y por
discursos, a ese sumo esp�ritu de Dios.
4. Y esta es la causa por que Dios le da las visiones y formas,
im�genes y las dem�s noticias sensitivas e inteligibles
espirituales; no porque no quisiera Dios darle luego en el primer
acto la sabidur�a del esp�ritu, si los dos extremos, cuales son
humano y divino, sentido y esp�ritu, de v�a ordinaria pudieran
convenir y juntarse con un solo acto, sin que intervengan primero
otros muchos actos de disposiciones que ordenada y suavemente
convengan entre s�, siendo unas fundamento y disposici�n para las
otras, as� como en los agentes naturales; y as�, las primeras
sirven a las segundas, y las segundas a las terceras, y de ah�
adelante, ni m�s ni menos. Y as� va Dios perfeccionando al hombre
al modo del hombre, por lo m�s bajo y exterior, hasta lo m�s alto
e interior.
De donde primero le perfecciona el sentido corporal, moviendole a
que use de buenos objetos naturales perfectos exteriores, como o�r
sermones, misas, ver cosas santas, mortificar el gusto en la
comida, macerar con penitencia y santo rigor el tacto.
Y cuando ya est�n estos sentidos algo dispuestos, los suele
perfeccionar m�s, haciendoles algunas mercedes sobrenaturales y
regalos para confirmarlos m�s en el bien, ofreciendoles algunas
comunicaciones sobrenaturales, as� como visiones de santos o cosas
santas corporalmente, olores suav�simos y locuciones, y en el
tacto grand�simo deleite; con que se confirma mucho el sentido en
la virtud y se enajena del apetito de los malos objetos.
Y allende de eso, los sentidos corporales interiores, de que aqu�
vamos tratando, como son imaginativa y fantas�a, juntamente se los
va perfeccionando y habituando al bien con consideraciones,
meditaciones y discursos santos, y en todo esto instruyendo al
esp�ritu.
Y ya estos dispuestos con este ejercicio natural, suele Dios
ilustrarlos y espiritualizarlos m�s con algunas visiones
sobrenaturales, que son las que aqu� vamos llamando imaginaria, en
las cuales juntamente, como habemos dicho, se aprovecha mucho el
esp�ritu, el cual, as� en las unas como en las otras, se va
desenrudeciendo y reformando poco a poco. Y de esta manera va Dios
llevando al alma de grado en grado hasta lo m�s interior. No
porque sea siempre necesario guardar este orden de primero y
postrero tan puntual como eso, porque a veces hace Dios uno sin
otro, y por lo m�s interior lo menos interior, y todo junto, que
eso es como Dios ve que conviene al alma o como le quiere hacer
las mercedes. Pero la v�a ordinaria es conforme a lo dicho.
5. De esta manera, pues, la va Dios instruyendo y haciendola
espiritual, comenz�ndole a comunicar lo espiritual desde las cosas
exteriores, palpables y acomodadas al sentido, seg�n la peque�ez y
poca capacidad del alma, para que mediante la corteza de aquellas
cosas sensibles, que de suyo son buenas, vaya el esp�ritu haciendo
actos particulares y recibiendo tantos bocados de comunicaci�n
espiritual, que venga a hacer h�bito en lo espiritual y llegue a
actual sustancia de esp�ritu, que es ajena de todo sentido; al
cual, como habemos dicho, no puede llegar el alma sino muy poco a
poco, a su modo, por el sentido, a que siempre ha estado asida.
Y as�, a la medida que va llegando m�s al esp�ritu acerca del
trato con Dios, se va m�s desnudando y vaciando de las v�as del
sentido, que son las del discurso y meditaci�n imaginaria. De
donde, cuando llegare perfectamente al trato con Dios de esp�ritu,
necesariamente ha de haber evacuado todo lo que acerca de Dios
pod�a caer en sentido (cf. 1 Cor. 13, 10), as� como cuanto m�s una
cosa se va arrimando m�s a un extremo, m�s se va alejando y
enajenando del otro, y cuando perfectamente se arrimare,
perfectamente se habr� tambien apartado del otro extremo. Por lo
cual, com�nmente se dice un adagio espiritual, y es: Gustato
spiritu, desipit omnis caro, que quiere decir: Acabado de recibir
el gusto y sabor del esp�ritu, toda carne es insipiente. Esto es:
no aprovechan ni entran en gusto todas las v�as de la carne; en lo
cual se entiende de todo trato de sentido acerca de lo espiritual.
Y est� claro, porque si es esp�ritu, ya no cae en sentido, y si es
que puede comprehenderlo el sentido, ya no es puro esp�ritu.
Porque cuanto m�s de ello puede saber el sentido y aprehensi�n
natural, tanto menos tiene de esp�ritu y (de) sobrenatural, como
arriba queda dado a entender.
6. Por tanto, el esp�ritu ya perfecto no hace caso del sentido, ni
recibe por el, ni principalmente se sirve ni ha menester servirse
de el para con Dios, como hac�a antes cuando no hab�a crecido en
esp�ritu. Y esto es lo que quiere decir aquella autoridad de san
Pablo a los Corintios (1 Cor. 13, 11), diciendo: Cum essem
parvulus, loquebar ut parvulus, sapiebam ut parvulus, cogitabam ut
parvulus. Quando autem factus sum vir, evacuavi quae erant
parvuli; quiere decir: Cuando era yo peque�uelo, sab�a como
peque�uelo, hablaba como peque�uelo, pensaba como peque�uelo; pero
cuando fui hecho var�n, vacie las cosas que eran de peque�uelo.
Ya habemos dado a entender c�mo las cosas del sentido y el
conocimiento que el esp�ritu puede sacar por ellas son ejercicio
de peque�uelo. Y as�, si el alma se quisiese siempre asir a ellas
y no desarrimarse de ellas, nunca dejar�a de ser peque�uelo ni�o,
y siempre hablar�a de Dios como peque�uelo, y sabr�a de Dios como
peque�uelo, y pensar�a de Dios como peque�uelo; porque, asiendose
a la corteza del sentido, que es el peque�uelo, nunca vendr�a a la
sustancia del esp�ritu, que es el var�n perfecto. Y as�, no ha de
querer el alma admitir las dichas revelaciones, para ir creciendo,
aunque Dios se las ofrezca; as� como el ni�o ha menester dejar el
pecho, para hacer su paladar a manjar m�s sustancial y fuerte.
7. Pues luego direis: �ser� menester que el alma, cuando es
peque�uelo, las quiera tomar, y las deje cuando es mayor: as� como
el ni�o es menester que quiera tomar el pecho para sustentarse,
hasta que sea mayor para poderle dejar?
Respondo que, acerca de la meditaci�n y discurso natural en que
comienza el alma a buscar a Dios, es verdad que no ha de dejar el
pecho del sentido para ir(se) sustentando, hasta que llegue a
saz�n y tiempo que pueda dejarle, que es cuando Dios pone al alma
en trato m�s espiritual, que es la contemplaci�n, de lo cual dimos
ya doctrina en el cap�tulo 13 de este libro. Pero cuando son
visiones imaginarias u otras aprehensiones sobrenaturales que
pueden caer en el sentido sin el albedr�o del hombre, digo que en
cualquier tiempo y saz�n, ahora sea en estado perfecto, ahora en
menos perfecto, aunque sean de parte de Dios, no las ha el alma de
querer admitir, por dos cosas:
La una porque el, como habemos dicho, hace en el alma su efecto,
sin que ella sea parte para impedirlo, aunque impida y pueda
impedir la visi�n, lo cual acaece muchas veces. Y, por
consiguiente, aquel efecto que hab�a de causar en el alma mucho
m�s se le comunica en sustancia, aunque no sea en aquella manera.
Porque, como tambien dijimos, el alma no puede impedir los bienes
que Dios le quiere comunicar, ni es parte para ello, si no es con
alguna imperfecci�n y propiedad. Y en renunciar estas cosas con
humildad y recelo, ninguna imperfecci�n ni propiedad hay.
La segunda es por librarse del peligro y trabajo que hay en
discernir las malas de las buenas, y conocer si es �ngel de luz o
de tinieblas (2 Cor. 11, 14); en que no hay provecho ninguno, sino
gastar tiempo y embarazar el alma con aquello y ponerse en
ocasiones de muchas imperfecciones y de no ir adelante, no
poniendo el alma en lo que hace al caso, desembaraz�ndola de
menudencias de aprehensiones e inteligencias particulares seg�n
queda dicho de las visiones corporales y de estas se dir� m�s
adelante.
8. Y esto se crea: que si Nuestro Se�or no hubiese de llevar el
alma al modo de la misma alma, como aqu� diremos, nunca le
comunicar�a la abundancia de su esp�ritu por esos arcaduces tan
angostos de formas y figuras y particulares inteligencias, por
medio de las cuales da el sustento al alma por meajas. Que por eso
dijo David (Sal. 147, 17): Mitit crystallum suam sicut buccellas;
que es tanto como decir: Env�a su sabidur�a a las almas como a
bocados. Lo cual es harto de doler que, teniendo el alma capacidad
infinita, la anden dando a comer por bocados del sentido, por su
poco esp�ritu e inhabilidad sensual. Y por eso tambien a san Pablo
le daba pena esta poca disposici�n y peque�ez para recibir el
esp�ritu, cuando, escribiendo a los de Corinto (1 Cor. 3, 1�2),
dijo: Yo, hermanos, como viniese a vosotros, no os pude hablar
como a espirituales, sino como a carnales; porque no pudisteis
recibirlo, ni tampoco ahora podeis. Tamquam parvulis in Christo
lac potum vobis dedi, non escam, esto es: Como a peque�uelos en
Cristo os di a beber leche y no a comer manjar s�lido.
9. Resta, pues, ahora saber que el alma no ha de poner los ojos en
aquella corteza de figuras y objeto que se le pone de delante
sobrenaturalmente, ahora sea acerca del sentido exterior, como son
locuciones y palabras al o�do y visiones de santos a los ojos, y
resplandores hermosos, y olores a las narices, y gustos y
suavidades en el paladar, y otros deleites en el tacto, que suelen
proceder del esp�ritu, lo cual es m�s ordinario a los
espirituales; ni tampoco los ha de poner en cualesquier visiones
del sentido interior, cuales son las imaginarias; antes
renunciarlas todas. S�lo ha de poner los ojos en aquel buen
esp�ritu que causan, procurando conservarle en obrar y poner por
ejercicio lo que es de servicio de Dios ordenadamente, sin
advertencia de aquellas representaciones ni de querer alg�n gusto
sensible. Y as�, se toma de estas cosas s�lo lo que Dios pretende
y quiere, que es el esp�ritu de devoci�n, pues que no las da para
otro fin principal; y se deja lo que el dejar�a de dar, si se
pudiese recibir en el esp�ritu sin ello (como habemos dicho, que
es el ejercicio y aprehensi�n del sentido).
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 18
Que trata del da�o que algunos maestros espirituales pueden hacer
a las almas por no las llevar con buen estilo acerca de las dichas
visiones. Y dice tambien c�mo, aunque sean de Dios, se pueden en
ellas enga�ar.
1. No podemos en esta materia de visiones ser tan breves como
querr�amos, por lo mucho que acerca de ellas hay que decir. Aunque
en sustancia queda dicho lo que hace al caso para dar a entender
al espiritual c�mo se ha de haber acerca de las dichas visiones, y
al maestro que le gobierna el modo que ha de tener con el
disc�pulo, no ser� demasiado particularizar m�s un poco esta
doctrina y dar m�s luz del da�o que se puede seguir, as� a las
almas espirituales como a los maestros que las gobiernan, si son
muy credulos a ellas, aunque sean de parte de Dios.
2. Y la raz�n que me ha movido a alargarme ahora en esto un poco
es la poca discreci�n que he echado de ver, a lo que yo entiendo,
en algunos maestros espirituales, los cuales, asegur�ndose acerca
de las dichas aprehensiones sobrenaturales, por entender que son
buenas y de parte de Dios, vinieron los unos y los otros a errar
mucho y a hallarse muy cortos, cumpliendose en ellos la sentencia
de Nuestro Salvador (Mt. 15, 14), que dice: Si caecus caeco
ducatum praestet, ambo in foveam cadunt; que quiere decir: Si un
ciego guiare a otro ciego, entrambos caen en la hoya. Y no dice
que "caer�n", sino que "caen", porque no es menester esperar que
haya ca�da de error para que caigan, porque s�lo el atreverse a
gobernarse el uno por el otro ya es yerro, y as� ya s�lo en eso
caen cuanto a lo menos y primero, porque hay algunos que llevan
tal modo y estilo con las almas que tienen las tales cosas, que
las hacen errar, o las embarazan con ellas, o no las llevan por
camino de humildad, y las dan mano a que pongan los ojos en alguna
manera en ellas: que es causa de quedar sin verdadero esp�ritu de
fe, y no las edifican en la fe, poniendose a hacer mucho lenguaje
de aquellas cosas. En lo cual las dan a sentir que hacen ellos
alguna presa o caso de aquello, y, por el consiguiente le hacen
ellas; y quedanseles las almas puestas en aquellas aprehensiones,
y no edificadas en fe, y vac�as y desnudas y desasidas de aquellas
cosas, para volar en alteza de oscura fe. Y todo esto nace del
termino y lenguaje que el alma ve en su maestro acerca de esto,
que no se c�mo, facil�simamente (se le pega un lleno y estimaci�n
de aquello) sin ser en su mano, y quita los ojos del abismo de fe.
3. Y debe de ser la causa de esta facilidad de quedar el alma tan
ocupada con ello, que, como son cosas de sentido a que el
naturalmente es inclinado, y como tambien est� ya saboreado y
dispuesto con la aprehensi�n de aquellas cosas distintas y
sensibles, basta ver en su confesor o en otra persona alguna
estima y precio de ella para que (no) solamente el alma la haga,
sino que tambien se le engolosine m�s el apetito en ellas sin
sentir, y se cebe m�s de ellas, y quede m�s inclinado a ellas, y
haga en ellas alguna presa. Y de aqu� salen muchas imperfecciones;
por lo menos, porque el alma ya no queda tan humilde, pensando que
aquello es algo y que tiene algo bueno, y que Dios hace caso de
ella, y anda contenta y algo satisfecha de s�, lo cual es contra
humildad. Y luego el demonio le va aumentando esto secretamente,
sin entenderlo ella, y le comienza a poner un concepto acerca de
los otros, en si tienen o no tienen las tales cosas, o son o no
son; lo cual es contra la santa simplicidad y soledad espiritual.
4. Mas, de estos da�os, y de c�mo no crecen en fe si no se
apartan, y c�mo tambien, aunque no sean los da�os tan palpables y
conocibles como estos, hay otros en el dicho termino: m�s sutiles
y m�s odiosos a los divinos ojos por no ir en desnudez de todo,
dejemoslo ahora, hasta que lleguemos a tratar en el vicio de gula
espiritual y de los otros seis, donde, mediante Dios, se tratar�n
muchas cosas de estas sutiles y delicadas mancillas que se pegan
al esp�ritu por no le saber guiar en desnudez.
5. Ahora digamos algo de c�mo es este estilo que llevan algunos
confesores con las almas, en que no las instruyen bien. Y, cierto,
querr�a saberlo decir, porque entiendo es cosa dificultosa dar a
entender el c�mo se engendra el esp�ritu del disc�pulo conforme al
de su padre espiritual oculta y secretamente. Y c�nsame esta
materia tan prolija, porque parece no (se) puede declarar lo uno
sin dar a entender lo otro tambien, como son cosas de esp�ritu,
que unas tienen a otras correspondencia.
6. Mas, para lo que aqu� basta, pareceme a m�, y as� es, que, si
el padre espiritual es inclinado a esp�ritu de revelaciones, de
manera que le hagan alg�n caso, o lleno o gusto en el alma, no
podr� dejar, aunque el no lo entienda, de imprimir en el esp�ritu
del disc�pulo aquel jugo y termino si el disc�pulo no est� m�s
adelante que el. Y, aunque lo este, le podr� hacer harto da�o si
con el persevera, porque, de aquella inclinaci�n que el padre
espiritual tiene y gusto en las tales visiones, le nace manera de
estimativa, que, si no es con gran cuidado de el, no puede dejar
de dar muestras o sentimiento de ello a la otra persona. Y, si la
otra persona tiene el mismo esp�ritu de la tal inclinaci�n, a lo
que yo entiendo, no podr� dejar de comunicarse mucha aprehensi�n y
estimaci�n de estas cosas de una parte a otra.
7. Pero no hilemos ahora tan delgado, sino hablemos de cuando el
confesor, ahora sea inclinado a eso, ahora no, no tiene el recato
que ha de tener en desembarazar el alma y desnudar el apetito de
su disc�pulo en estas cosas, antes se pone a platicar de ello con
el, y lo principal del lenguaje espiritual, como habemos dicho,
pone en esas visiones, d�ndoles indicios para conocer las visiones
buenas y malas. Que, aunque es bueno saberlo, no hay para que
meter al alma en ese trabajo, cuidado y peligro; pues, con no
hacer caso de ellas, neg�ndolas, se excusa todo eso y se hace lo
que se debe. Y no s�lo eso, sino que ellos mismos, como ven que
las dichas almas tienen tales cosas de Dios, les piden que pidan a
Dios les revele o les diga tales o tales cosas tocantes a ellos o
a otros, y las almas bobas lo hacen, pensando es l�cito quererlo
saber por aquella v�a. Que piensan que, porque Dios quiere revelar
o decir algo sobrenaturalmente como el quiere o para lo que el se
quiere, que es l�cito querer que nos lo revele y aun ped�rselo.
8. Y si acaece que a su petici�n lo revela Dios, aseg�ranse m�s,
pensando que Dios gusta de ello y lo quiere, pues que responde; y,
a la verdad, ni Dios gusta ni lo quiere. Y ellos muchas veces
obran o creen seg�n aquello que se les revel� o se les respondi�,
porque, como ellos est�n aficionados a aquella manera de trato con
Dios, asientaseles mucho y all�naseles la voluntad. Naturalmente
gustan y naturalmente se allanan a su modo de entender; y yerran
mucho muchas veces, y ven ellos que no les sale como hab�an
entendido, y marav�llanse; y luego salen las dudas en si era de
Dios (o no era de Dios) pues no acaece ni lo ven de aquella
manera. Pensaban ellos primero dos cosas: la una, que era de Dios,
pues tanto se les asentaba primero, y puede ser el natural
inclinado a ello que causa aquel asiento, como habemos dicho; y
que, la segunda, siendo de Dios, hab�a de salir as� como en ellas
entend�an o pensaban.
9. Y aqu� est� un grande enga�o, porque las revelaciones o
locuciones de Dios no siempre salen como los hombres las entienden
o como ellas suenan en s�. Y as� no se han de asegurar en ellas ni
creerlas a carga cerrada aunque sepan que son revelaciones o
respuestas o dichos de Dios. Porque, aunque ellas sean ciertas y
verdaderas en s�, no lo son siempre en sus causas y en nuestra
manera de entender. Lo cual probaremos en el cap�tulo siguiente. Y
tambien diremos y probaremos despues c�mo aunque Dios responde a
veces a lo que se le pide sobrenaturalmente, no gusta de ello, y
c�mo a veces se enoja, aunque responde.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 19
En que se declara y prueba c�mo, aunque las visiones y locuciones
que son de parte de Dios son verdaderas, nos podemos enga�ar
acerca de ellas. Pruebase con autoridades de la Escritura divina.
1. Por dos cosas dijimos que, aunque las visiones y locuciones de
Dios son verdaderas y siempre en s� ciertas, no lo son siempre
para con nosotros. La una es por nuestra defectuosa manera de
entenderlas, y la otra, porque las causas de ellas a veces son
variables. Las cuales dos cosas probaremos con algunas autoridades
divinas.
Cuanto a lo primero, est� claro que no son siempre ni acaecen como
suenan a nuestra manera de entender. La causa de esto es porque,
como Dios es inmenso y profundo, suele llevar en sus profec�as,
locuciones y revelaciones, otras v�as, conceptos e inteligencias
muy diferentes de aquel prop�sito y modo a que com�nmente se
pueden entender de nosotros, siendo ellas tanto m�s verdaderas y
ciertas cuanto a nosotros nos parece que no. Lo cual (a) cada paso
vemos en la Sagrada Escritura; donde a muchos de los antiguos no
les sal�an muchas profec�as y locuciones de Dios como ellos
esperaban, por entenderlas ellos a su modo, de otra manera, muy a
la letra. Lo cual se ver� claro por estas autoridades.
2. En el Genesis (15, 7) dijo Dios a Abraham, habiendole tra�do a
la tierra de los cananeos: Tibi dabo terram hanc; que quiere
decir: Esta tierra te dare a ti. Y como se lo dijese muchas veces
y Abraham fuese ya muy viejo y nunca se la daba, diciendoselo Dios
otra vez, respondi� Abraham y dijo (Gn. 15, 8): Domine, unde scire
possum quod possesurus sum eam?, esto es: Se�or, �de d�nde o por
que se�al tengo de saber que la tengo de poseer? Entonces le
revel� Dios que no el en persona, sino sus hijos, despues de
cuatrocientos a�os, la hab�an de poseer. De donde acab� Abraham de
entender la promesa, la cual era en s� verdader�sima, porque,
d�ndola Dios a sus hijos por amor de el, era d�rsela a el. Y as�,
Abraham estaba enga�ado en la manera de entender. Y si entonces
obrara seg�n el entend�a la profec�a, pudiera errar mucho, pues no
era de aquel tiempo (y) los que le vieran morir sin d�rsela,
habiendole o�do decir que Dios se la hab�a de dar, quedaran
confusos y creyendo haber sido falso.
3. Tambien a su nieto Jacob, al tiempo que Jose, su hijo, le llev�
a Egipto por la hambre de Cana�n, estando en el camino, le
apareci� Dios y le dijo (Gn. 46, 3�4): Jacob, Jacob, noli timere,
descende in Aegyptum, quia in gentem magnam faciam te ibi. Ego
descendam tecum illuc, et inde adducam te revertentem; que quiere
decir: Jacob, no temas, desciende a Egipto, que yo descendere all�
contigo, y cuando de ah� volvieres a salir, yo te sacare,
gui�ndote. Lo cual no fue como a nuestra manera de entender suena;
porque sabemos que el santo viejo Jacob muri� en Egipto, y no
volvi� a salir vivo. Y era que se hab�a de cumplir en sus hijos, a
los cuales sac� de all� despues de muchos a�os, siendoles el mismo
la gu�a del camino. Donde se ve claro que cualquiera que supiera
esta promesa de Dios a Jacob pudiera tener por cierto que Jacob,
as� como hab�a entrado vivo y en persona en Egipto por el orden y
favor de Dios, as� sin falta, vivo y en persona hab�a de volver a
salir de la misma forma y manera, pues le hab�a Dios prometido la
salida y el favor en ella; y enga��rase y maravill�rase viendole
morir en Egipto y que no se cumpl�a como se esperaba. Y as�,
siendo el dicho de Dios verdader�simo en s�, acerca de el se
pudieran mucho enga�ar.
4. En los Jueces (20, 11 ss.) tambien leemos que, habiendose
juntado todas las tribus de Israel para pelear contra la tribu de
Benjam�n, para castigar cierta maldad que entre ellos se hab�a
consentido, por raz�n de haberles Dios se�alado capit�n para la
guerra, fueron ellos tan asegurados de la victoria, que, saliendo
vencidos y muertos de los suyos veintid�s mil, quedaron muy
maravillados y puestos delante de Dios llorando todo aquel d�a, no
sabiendo la causa de la ca�da, habiendo ellos entendido la
victoria por suya. Y como preguntasen a Dios si volver�an a pelear
o no, les respondi� que fuesen y peleasen contra ellos. Los
cuales, teniendo ya esta vez por suya la victoria, salieron con
grande atrevimiento, y salieron vencidos tambien la segunda vez y
con perdida de diez y ocho mil de su parte. De donde quedaron
confus�simos, no sabiendo que se hacer, viendo que, mand�ndoles
Dios pelear, siempre sal�an vencidos, mayormente excediendo ellos
a los contrarios en n�mero y fortaleza, porque los de Benjam�n no
eran m�s de veinticinco mil y setecientos, y ellos eran
cuatrocientos mil. Y de esta manera se enga�aban ellos en su
manera de entender, porque el dicho de Dios no era enga�oso,
porque el no les hab�a dicho que vencer�an, sino que peleasen;
porque en estas ca�das les quiso Dios castigar cierto descuido y
presunci�n que tuvieron, y humillarlos as�. Mas cuando a la postre
les respondi� que vencer�an, as� fue, aunque vencieron con harto
ardid y trabajo.
5. De esta manera y de otras muchas acaece enga�arse las almas
acerca de las locuciones y revelaciones de parte de Dios, por
tomar la inteligencia de ellas a la letra y corteza. Porque, como
ya queda dado a entender, el principal intento de Dios en aquellas
cosas es decir y dar el esp�ritu que est� all� encerrado, el cual
es dificultoso de entender. Y este es muy m�s abundante que la
letra y muy extraordinario y fuera de los l�mites de ella. Y as�,
el que se atare a la letra, o locuci�n, o forma, o figura
aprehensible de la visi�n, no podr� dejar de errar mucho y
hallarse despues muy corto y confuso, por haber gui�dose seg�n el
sentido en ellas y no dado lugar al esp�ritu en desnudez del
sentido. Littera, enim, occidit, spiritus autem vivificat, como
dice san Pablo (2 Cor. 3, 6), esto es: La letra mata y el esp�ritu
da vida. Por lo cual se ha de renunciar la letra, en este caso,
del sentido y quedarse a oscuras en fe, que es el esp�ritu, al
cual no puede comprehender el sentido.
6. Por lo cual, muchos de los hijos de Israel, porque entend�an
muy a la letra los dichos y profec�as de los profetas, no les
sal�an como ellos esperaban, y as� las ven�an a tener en poco y no
las cre�an; tanto, que vino a haber entre ellos un dicho p�blico,
casi ya como proverbio, escarneciendo de los profetas. De lo cual
se queja Isa�as (28, 9�11), diciendo y refiriendo en esta manera:
Quem docebit Dominus scientiam? et quem intelligere faciet
auditum? ablactatos a lacte, avulsos ab uberibus. Quia manda,
remanda, manda, remanda; exspecta, reexpecta, exspecta,
reexspecta; modicum ibi, modicum ibi. In loquela enim labii et
lingua altera loquetur ad populum istum; quiere decir: �A quien
ense�ar� Dios ciencia? �Y a quien har� entender la profec�a y
palabra suya? Solamente a aquellos que est�n ya apartados de la
leche y desarraigados de los pechos. Porque todos dicen -es a
saber, sobre las profec�as-: promete y vuelve y vuelve luego a
prometer, espera y vuelve a esperar, espera y vuelve a esperar; un
poco all�; porque en la palabra de su labio y en otra lengua
hablar� a este pueblo. Donde claramente da a entender Isa�as que
hac�an estos burla de las profec�as y dec�an por escarnio este
proverbio de espera y vuelve luego a esperar, dando a entender que
nunca se les cumpl�a, porque estaban ellos asidos a la letra, que
es la leche de ni�os, y al sentido, que son los pechos que
contradicen la grandeza de la ciencia del esp�ritu. Por lo cual
dice: �A quien ense�ar� la sabidur�a de sus profec�as? �Y a quien
har� entender su doctrina, sino a los que ya est�n apartados de la
leche de la letra y de los pechos de sus sentidos? Que por eso
estos no la entienden sino seg�n esa leche la corteza y letra y
esos pechos de sus sentidos, pues dicen: Promete y vuelve luego a
prometer, promete y vuelve a prometer, espera y vuelve a esperar,
etc. Porque en la doctrina de la boca de Dios y no en la suya, y
en otra lengua que en esta suya, los ha Dios de hablar.
7. Y as�, no se ha de mirar en ello nuestro sentido y lengua
sabiendo que es otra la de Dios, seg�n el esp�ritu de aquello muy
diferente de nuestro entender y dificultoso. Y eslo tanto, que aun
el mismo Jerem�as, con ser profeta de Dios, viendo los conceptos
de las palabras de Dios tan diferentes del com�n sentido de los
hombres, parece que tambien alucina el en ellos y que vuelve por
el pueblo diciendo (4, 10): Heu, heu, heu, Domine Deus, ergone
decepisti populum istum et Ierusalem, dicens: Pax erit vobis, et
ecce pervenit gladius usque ad animam?; que quiere decir: �Ay, ay,
ay, Se�or Dios!, �por ventura has enga�ado a este pueblo y a
Jerusalen, diciendo: Paz vendr� sobre vosotros, y ves aqu� ha
venido cuchillo hasta el �nima? Y era que la paz que les promet�a
Dios era la que hab�a de haber entre Dios y el hombre por medio
del Mes�as que les hab�a de enviar, y ellos entend�an de la paz
temporal. Y, por eso, cuando ten�an guerras y trabajos, les
parec�a enga�arles Dios, acaeciendoles al contrario de lo que
ellos esperaban. Y as� dec�an, como tambien dice Jerem�as (8, 15):
Exspectavimus pacem, et non est bonum; esto es: Esperando habemos
paz, y no hay quien de paz. Y as�, era imposible dejarse ellos de
enga�ar, gobern�ndose s�lo por el sentido literal.
Porque �quien dejar� de confundirse y errar si se atara a la letra
en aquella profec�a que dijo David de Cristo (salmo 71, y en todo
lo que dice en el) donde dice: Et dominabitur a mari usque ad
mare, et a flumine usque ad terminos orbis terrarum (v. 8), esto
es: Ense�orearse ha desde un mar hasta otro mar y desde el r�o
hasta los terminos de la tierra; y en lo que all� tambien dice:
Liberabit pauperem a potente, et pauperem cui non erat adiutor (v.
12); que quiere decir: Liberar� al pobre del poder del poderoso, y
al pobre que no ten�a ayudador; viendole despues nacer en bajo
estado, y vivir en pobreza, y morir en miseria, y que no s�lo
temporalmente no se ense�ore� de la tierra mientras vivi�, sino
que se sujet� a gente baja, hasta que muri� debajo del poder de
Poncio Pilato, y que no s�lo a sus disc�pulos pobres no los libr�
de las manos de los poderosos temporalmente, mas los dej� matar y
perseguir por su nombre.
8. Y era que estas profec�as se hab�an de entender espiritualmente
de Cristo; seg�n el cual sentido eran verdader�simas; porque
Cristo no s�lo era se�or de la tierra sola, sino del Cielo, pues
era Dios. Y a los pobres que le hab�an de seguir, no s�lo los
hab�a de redimir y librar del poder del demonio, que era el
potente contra el cual ning�n ayudador ten�an, sino que los hab�a
de hacer herederos del reino de los cielos. Y as� hablaba Dios,
seg�n lo principal, de Cristo y sus secuaces, que eran reino
eterno y libertad eterna; y ellos entend�anlo a su modo, de lo
menos principal, de que Dios hace poco caso, que era se�or�o
temporal y libertad temporal, lo cual delante de Dios ni es reino
ni libertad.
De donde, ceg�ndose ellos de la bajeza de la letra y no
entendiendo el esp�ritu y verdad de ella, quitaron la vida a su
Dios y Se�or, seg�n San Pablo (Act. 13, 27) dijo en esta manera:
Qui enim habitabant Ierusalem et principes eius hunc ignorantes,
et voces prophetarum, quae per omne sabbatum leguntur, iudicantes
impleverunt; que quiere decir: los que moraban en Jerusalen y los
pr�ncipes de ella no sabiendo quien era ni entendiendo los dichos
de los profetas, que cada s�bado se recitan, juzgando, le
acabaron.
9. Y a tanto llegaba esta dificultad de entender los dichos de
Dios como conven�a, que hasta sus mismos disc�pulos que con el
hab�an andado, estaban enga�ados; cual eran aquellos dos que
despues de su muerte iban al castillo de Ema�s, tristes,
desconfiados y diciendo (Lc. 24, 21): Nos autem sperabamus quod
ipse esset redempturus Israel, esto es: Nosotros esper�bamos que
hab�a de redimir a Israel, y entendiendo ellos tambien que hab�a
de ser la redenci�n y se�or�o temporal. A los cuales, apareciendo
Cristo nuestro Redentor, reprendi� de insipientes y pesados y
rudos de coraz�n para creer las cosas que hab�an dicho los
profetas (Lc. 24, 25). Y a�n al tiempo que se iba al cielo,
todav�a estaban algunos en aquella rudeza, y le preguntaron (Act.
1, 6), diciendo: Domine, si in tempore hoc restitues regnum
Israel?, esto es: Se�or, haznos saber si has de restituir en este
tiempo al Reino de Israel.
Hace decir el Esp�ritu Santo muchas cosas en que el lleva sentido
[del] que entienden los hombres, como se echa de ver en lo que
hizo de decir a Caif�s de Cristo: Que conven�a que un hombre
muriese porque no pereciese toda la gente (Jn. 11, 50). Lo cual no
lo dijo de suyo; y el lo dijo y entendi� a un fin, y el Esp�ritu
Santo a otro.
10. De donde se ve que, aunque los dichos y revelaciones sean de
Dios, no nos podemos asegurar en ellos, pues nos podemos mucho y
muy f�cilmente enga�ar en nuestra manera de entenderlos; porque
ellos todos son abismo y profundidad de esp�ritu, y quererlos
limitar a lo que de ellos entendemos y puede aprehender el sentido
nuestro no es m�s que querer palpar el aire y palpar alguna mota
que encuentra la mano en el; y el aire se va y no queda nada.
11. Por eso, el maestro espiritual ha de procurar que el esp�ritu
de su disc�pulo no se abrevie en querer hacer caso de todas las
aprehensiones sobrenaturales, que no son m�s que unas motas de
esp�ritu, con las cuales solamente se vendr� a quedar y sin
esp�ritu ninguno; sino, apart�ndole de todas visiones y
locuciones, imp�ngale en que se sepa estar en libertad y tiniebla
de fe, en que se recibe la libertad de esp�ritu y abundancia, y,
por consiguiente, la sabidur�a e inteligencia propia de los dichos
de Dios.
Porque es imposible que el hombre, si no es espiritual, pueda
juzgar de las cosas de Dios ni entenderlas razonablemente, y
entonces no es espiritual cuando las juzga seg�n el sentido. Y
as�, aunque ellas vienen debajo de aquel sentido, no las entiende.
Lo cual dice bien san Pablo (1 Cor. 2, 14�15), diciendo: Animalis
autem homo non percipit ea quae sunt Spiritus Dei; stultitia enim
est illi, et non potest intelligere, quia de spiritualibus
examinatur. Spiritualis autem iudicat omnia; que quiere decir: El
hombre animal no percibe las cosas que son del esp�ritu de Dios,
porque son locura para el, y no puede entenderlas porque son ellas
espirituales; pero el espiritual todas las cosas juzga. "Animal
hombre" entiende aqu� el que usa s�lo del sentido; "espiritual",
el que no se ata ni gu�a por el sentido. De donde es temeridad
atreverse a tratar con Dios y dar licencia para ello por v�a de
aprehensi�n sobrenatural en el sentido.
12. Y para que mejor se vea, pongamos aqu� algunos ejemplos. Demos
caso que est� un santo muy afligido porque le persiguen sus
enemigos, y que le responde Dios, diciendo: Yo te librare de todos
tus enemigos. Esta profec�a puede ser verdader�sima y, con todo
eso, venir a prevalecer sus enemigos y morir a sus manos. Y as�,
el que la entendiera temporalmente, quedara enga�ado, porque Dios
pudo hablar de la verdadera y principal libertad y victoria, que
es la salvaci�n donde el alma est� libre y victoriosa de todos sus
enemigos, mucho m�s verdaderamente y altamente que si ac� se
librara de ellos. Y as�, esta profec�a era mucho m�s verdadera y
m�s copiosa que el hombre pudiera entender, (si la entendiera
cuanto a esta vida. Porque Dios siempre habla en sus palabras el
sentido m�s principal y provechoso), y el hombre puede entender a
su modo y a su prop�sito el menos principal, y as�, quedar
enga�ado; como lo vemos en aquella profec�a que de Cristo dice
David en el segundo salmo (v. 9), diciendo: Reges eos in virga
ferrea, et tamquam vas figuli confringes eos, esto es: Regir�s
todas las gentes con vara de hierro, y desmenuzarlas has como a un
vaso de barro. En la cual habla Dios seg�n el principal y perfecto
se�or�o, que es el eterno, el cual se cumpli�; y no seg�n el menos
principal, que era el temporal, el cual en Cristo no se cumpli� en
toda su vida temporal.
13. Pongamos otro ejemplo. Est� una alma con grandes deseos de ser
m�rtir. Acaecer� que Dios le responda diciendo: T� ser�s m�rtir, y
le de interiormente gran consuelo y confianza de que lo ha de ser.
Y, con todo, acaecer� que no muera m�rtir, y ser� la promesa
verdadera. Pues �c�mo no se cumpli� as�? Porque se cumplir� y
podr� cumplir seg�n lo principal y esencial de ella, que ser�
d�ndole el amor y premio de m�rtir esencialmente; y as� le da
verdaderamente al alma lo que ella formalmente deseaba y lo que el
la prometi�. Porque el deseo formal del alma era, no aquella
manera de muerte, sino hacer a Dios aquel servicio de m�rtir y
ejercitar el amor por el como m�rtir. Porque aquella manera de
morir, por si no vale nada sin este amor, el cual (amor) y
ejercicio y premio de m�rtir le da por otros medios muy
perfectamente; de manera que, aunque no muera como m�rtir, queda
el alma muy satisfecha en que le dio lo que ella deseaba.
Porque tales deseos, cuando nacen de vivo amor, y otros
semejantes, aunque no se les cumpla de aquella manera que ellos
los pintan y los entienden, c�mpleseles de otra y muy mejor y m�s
a honra de Dios que ellos sab�an pedir. De donde dice David (Sal.
9, 17): Desiderium pauperum exaudivit Dominus, esto es: El Se�or
cumpli� a los pobres su deseo. En los Proverbios (10, 24) dice la
Sabidur�a divina: Desiderium suum iustis dabitur: A los justos
d�rseles ha su deseo. De donde, pues vemos que muchos santos
desearon muchas cosas en particular por Dios y no se les cumpli�
en esta vida su deseo, es de fe que, siendo justo y verdadero su
deseo, se les cumpli� en la otra perfectamente. Lo cual, siendo
as� verdad, tambien lo ser�a prometersele Dios en esta vida,
diciendoles: "Vuestro deseo se cumplir�"; y no ser en la manera
que ellos pensaban.
14. De esta y de otras maneras pueden ser las palabras y visiones
de Dios verdaderas y ciertas, y nosotros enga�arnos en ellas, por
no las saber entender alta y principalmente y a los prop�sitos y
sentidos que Dios en ellas lleva. Y as�, es lo m�s acertado y
seguro hacer que las almas huyan con prudencia de las tales cosas
sobrenaturales, acostumbr�ndolas, como habemos dicho, a la pureza
de esp�ritu en fe oscura, que es el medio de la uni�n.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 20
En que se prueba con autoridades de la Sagrada Escritura c�mo los
dichos y palabras de Dios, aunque siempre son verdaderas, no son
siempre ciertas en sus propias causas.
1. Ahora nos conviene probar la segunda causa porque las visiones
y palabras de parte de Dios, aunque son siempre verdaderas en s�,
no son siempre ciertas cuanto a nosotros; y es por raz�n de sus
causas, en que ellas se fundan. Porque muchas veces dice Dios
cosas que van fundadas sobre criaturas y efectos de ellas, que son
variables y pueden faltar, y as�, las palabras que sobre esto se
fundan tambien pueden ser variables y pueden faltar. Porque,
cuando una cosa depende de otra, faltando la una, falta tambien la
otra. Como si Dios dijese: "De aqu� a un a�o tengo de enviar tal
plaga a este reino"; y la causa y fundamento de esta amenaza es
cierta ofensa que se hace a Dios en el reino: si cesase o variase
la ofensa, podr� cesar el castigo y era verdadera la amenaza,
porque iba fundada sobre la actual culpa, la cual, si durara, se
ejecutara.
2. Esto vemos haber acaecido en la ciudad de N�nive de parte de
Dios, diciendo (Jon. 3, 4): Adhuc quadraginta diebus, et Ninive
subvertetur; que quiere decir: De aqu� a cuarenta d�as ha de ser
asolada N�nive. Lo cual no se cumpli� porque ces� la causa de esta
amenaza, que eran sus pecados, haciendo penitencia de ellos; la
cual si no hicieran, se cumpliera. Tambien leemos en el libro 3�
de los Reyes (21, 21) que, habiendo hecho al rey Acab un pecado
muy grande, le envi� Dios a prometer un grande castigo, siendo
nuestro padre El�as el mensajero, sobre su persona, sobre su casa
y sobre su reino. Y, porque Acab rompi� las vestiduras de dolor, y
se visti� de cilicio y ayun� y durmi� en saco y anduvo triste y
humillado, le envi� luego a decir con el mismo profeta estas
palabras: Quia igitur humiliatus est mei causa, non inducam malum
in diebus eius, sed in diebus filii sui; que quiere decir: Por
cuanto Acab se ha humillado por amor de m�, no enviare el mal que
dije en sus d�as, sino en los de su hijo (21, 29). Donde vemos
que, porque mud� Acab el �nimo y afecto con que estaba, mud�
tambien Dios su sentencia.
3. De donde podemos colegir para nuestro prop�sito que, aunque
Dios haya revelado o dicho a un alma afirmativamente cualquiera
cosa, en bien o en mal, tocante a la misma alma o a otras, se
podr� mudar en m�s o en menos, o variar o quitar del todo, seg�n
la mudanza o variaci�n del afecto de la tal alma o causa sobre que
Dios se fundaba; y as�, no cumplirse como se esperaba, y sin saber
por que muchas veces, sino s�lo Dios. Porque aun muchas cosas
suele Dios decir y ense�ar y prometer, no para que entonces se
entiendan ni se posean, sino para que despues se entiendan cuando
convenga tener la luz de ellas o cuando se consiga el efecto de
ellas; como vemos que hizo con sus disc�pulos, a los cuales dec�a
muchas par�bolas y sentencias, cuya sabidur�a no entendieron hasta
el tiempo que hab�an de predicarla, que fue cuando vino sobre
ellos el Esp�ritu Santo, del cual les hab�a dicho Cristo (Jn. 14,
26) que les declarar�a todas las cosas que el les hab�a dicho en
su vida. Y hablando san Juan (12, 16) sobre aquella entrada de
Cristo en Jerusalen, dice: Haec non cognoverunt discipuli eius
primum: sed quando glorificatus est Jesus, tunc recordati sunt
quia haec erant scripta de eo. Y as�, muchas cosas de Dios pueden
pasar por el alma muy particulares que ni ella ni quien la
gobierna las entiendan hasta su tiempo.
4. En el libro primero de los Reyes (2, 30) tambien leemos que,
enojado Dios contra Hel�, sacerdote de Israel, por los pecados que
no castigaba a sus hijos, le envi� a decir con Samuel, entre otras
palabras, estas que se siguen: Loquens locutus sum, ut domus tua,
et domus patris tui, ministraret in conspectu meo, usque in
sempiternum. Verumtamen absit hoc a me. Y es como si dijera: Muy
de veras dije antes de ahora que tu casa y la casa de tu padre
hab�a siempre de servirme de sacerdocio en mi presencia para
siempre. Pero este prop�sito muy lejos est� de m�. No hare tal.
Que, por cuanto este oficio de sacerdocio se fundaba en dar honra
y gloria a Dios, y por este fin hab�a Dios prometido darlo a su
padre para siempre, en faltando el celo a Hel� de la honra de Dios
porque, como el mismo Dios se le envi� a quejar, honraba m�s a sus
hijos que a Dios, disimul�ndoles los pecados por no los afrentar,
falt� tambien la promesa, la cual era para siempre si para siempre
en ellos durara el buen servicio y celo.
Y as�, no hay que pensar que, porque sean los dichos y
revelaciones de parte de Dios, han infaliblemente de acaecer como
suenan, mayormente cuando est�n asidos a causas humanas, que
pueden variar, o mudarse o alterarse.
5. Y cu�ndo ellos est�n pendientes de estas causas Dios solo sabe,
que no siempre lo declara, sino dice el dicho o hace la revelaci�n
y calla la condici�n algunas veces, como hizo a los ninivitas, que
determinadamente les dijo que hab�an de ser destruidos pasados
cuarenta d�as (Jon. 3, 4). Otras veces la declara, como hizo a
Robo�n, diciendole (3 Re. 11, 38): Si t� guardares mis
mandamientos como mi siervo David, yo tambien sere contigo como
con el, y te edificare casa como a mi siervo David. Pero, ahora lo
declare, ahora no, no hay que asegurarse en la inteligencia,
porque no hay poder comprehender las verdades ocultas de Dios que
hay en sus dichos y multitud de sentidos. El est� sobre el cielo y
habla en camino de eternidad; nosotros, ciegos, sobre la tierra, y
no entendemos sino v�as de carne y tiempo. Que por eso entiendo
que dijo el Sabio (Ecli. 5, 1): Dios est� sobre el cielo, y t�
sobre la tierra; por tanto, no te alargues ni arrojes en hablar.
6. Y dir�sme, por ventura: Pues si no lo habemos de entender ni
entremeternos en ello, �por que nos comunica Dios esas cosas? Ya
he dicho que cada cosa se entender� en su tiempo por orden del que
lo habl�, y entenderlo ha quien el quisiere, y se ver� que convino
as�, porque no hace Dios cosa sin causa y verdad. Pero esto se
crea: que no hay acabar de comprehender sentido en los dichos y
cosas de Dios, ni que determinarse a lo que parece, sin errar
mucho y venir a hallarse muy confuso.
Esto sab�an muy bien los profetas, en cuyas manos andaba la
palabra de Dios, a los cuales era grande trabajo la profec�a
acerca del pueblo; porque, como (habemos) dicho, mucho de ello no
lo ve�an acaecer como a la letra se les dec�a. Y era causa de que
hiciesen mucha risa y mofa de los profetas; tanto, que vino a
decir Jerem�as (20, 7): B�rlanse de mi todo el d�a, todos me mofan
y desprecian, porque ya ha mucho que doy voces contra la maldad y
les prometo destrucci�n, y hase hecho la palabra del Se�or para mi
afrenta y burla todo el tiempo. Y dije: No me tengo de acordar de
el ni tengo m�s de hablar en su nombre. En lo cual, aunque el
santo profeta dec�a con resignaci�n y en figura del hombre flaco
que no puede sufrir las v�as y vueltas de Dios, da bien a entender
en esto la diferencia del cumplimiento de los dichos divinos, del
com�n sentido que suenan, pues a los divinos profetas ten�an por
burladores, y ellos sobre la profec�a padec�an tanto, que el mismo
Jerem�as en otra parte (Lm. 3, 47) dijo: Formido et laqueus facta
est nobis vaticinatio et contritio; que quiere decir: Temor y lazo
se nos ha hecho la profec�a, y contradicci�n de esp�ritu.
7. Y la causa por que Jon�s huy� cuando le enviaba Dios a predicar
la destrucci�n de N�nive fue esta, conviene a saber: el conocer la
variedad de los dichos de Dios acerca del entender de los hombres
y de las causas de los dichos. Y as�, porque no hiciesen burla de
el cuando no viesen cumplida su profec�a, se iba huyendo por no
profetizar; y as� estuvo esperando todos los cuarenta d�as fuera
de la ciudad, a ver si se cumpl�a su profec�a; y, como no se
cumpli�, se afligi� grandemente, tanto que dijo a Dios (Jon. 4,
2): Obsecro, Domine, numquid non hoc est verbum meum, cum adhuc
essem in terra mea? propter hoc praeoccupavi, ut fugerem in
Tharsis; esto es: Ruegote, Se�or, �por ventura no es esto lo que
yo dec�a, estando en mi tierra? Por eso contradije, y me fui
huyendo a Tarsis. Y enoj�se el santo, y rog� a Dios que le quitase
la vida.
8. �Que hay, pues, de que maravillarnos de que algunas cosas que
Dios hable y revele a las almas no salgan as� como ellas las
entienden? Porque, dado caso que Dios afirme al alma o la
represente tal o tal cosa de bien o de mal para s� o para otra, si
aquello va fundado en cierto afecto o servicio u ofensa que
aquella alma o la otra entonces hacen a Dios, y de manera que, si
perseveran en aquello, se cumplir�, no por eso es cierto; pues no
es cierto el perseverar. Por tanto, no hay que asegurarse en su
inteligencia, sino en fe.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 21
En que declara c�mo, aunque Dios responde a lo que se le pide
algunas veces, no gusta de que usen de tal termino. Y prueba c�mo,
aunque condesciende y responde, muchas veces se enoja.
1. Aseg�ranse, como habemos dicho, algunos espirituales en tener
por buena la curiosidad que algunas veces usan en procurar saber
algunas cosas por v�a sobrenatural, pensando que, pues Dios
algunas veces responde a instancia de ello, que es aquel buen
termino y que Dios gusta de el; como quiera que sea verdad que,
aunque les responde, ni es buen termino ni Dios gusta de el, antes
disgusta; y no s�lo eso, mas muchas veces se enoja y ofende mucho.
La raz�n de esto es, porque a ninguna criatura le es l�cito salir
fuera de los terminos que Dios la tiene naturalmente ordenados
para su gobierno. Al hombre le puso terminos naturales y
racionales para su gobierno; luego querer salir de ellos no es
l�cito, y querer averiguar y alcanzar cosas por v�a sobrenatural
es salir de los terminos naturales; luego es cosa no l�cita; luego
Dios no gusta de ellos, pues de todo lo il�cito se ofende. Bien
sab�a esto el rey Acab, pues que, aunque de parte de Dios le dijo
Isa�as que pidiese una se�al, no quiso hacerlo, diciendo (Is. 7,
12): Non petam, et non tentabo Dominum, esto es: No pedire tal
cosa y no tentare a Dios. Porque tentar a Dios es querer tratarle
por v�as extraordinarias, cuales son las sobrenaturales.
2. Direis: Pues, si as� es, que Dios no gusta, �por que algunas
veces responde Dios? Digo que (algunas veces responde el demonio;
pero las que responde Dios digo que es): por la flaqueza del alma
que quiere ir por aquel camino, porque no se desconsuele y vuelva
atr�s, o por que no piense est� Dios mal con ella y se sienta
demasiado, o por otros fines que Dios sabe, fundados en la
flaqueza de aquel alma, por donde ve que conviene, responde y
condesciende por aquella v�a. Como tambien lo hace con muchas
almas flacas y tiernas en darles gustos y suavidad en el trato con
Dios muy sensible, seg�n est� dicho arriba; mas no porque el
quiera ni guste que con el se trate con ese termino ni por esa
v�a. Mas a cada uno da, como habemos dicho, seg�n su modo; porque
Dios es como la fuente, de la cual cada uno coge como lleva el
vaso, y a veces las deja coger por esos ca�os extraordinarios; mas
no se sigue por eso que es l�cito (querer) coger el agua por
ellos, si no es al mismo Dios, que la puede dar cu�ndo, c�mo y a
quien el quiere, y por lo que el quiere, sin pretensi�n de la
parte. Y as�, como decimos, algunas veces condesciende con el
apetito y ruego de algunas almas, que porque son buenas y
sencillas, no quiere dejar de acudir por no entristecerlas, mas no
porque guste del tal termino.
3. Lo cual se entender� mejor por esta comparaci�n. Tiene un padre
de familia en su mesa muchos y diferentes manjares y unos mejores
que otros. Est� un ni�o pidiendole de un plato, no del mejor, sino
del primero que encuentra; y pide de aquel porque el sabe comer de
aquel mejor que de otro. Y, como el padre ve que aunque le de del
mejor manjar no lo ha de tomar, sino aquel que pide, y que no
tiene gusto sino en aquel, porque no se quede sin su comida y
desconsolado, dale de aquel con tristeza. Como vemos que hizo Dios
con los hijos de Israel cuando le pidieron rey: se lo dio de mala
gana, porque no les estaba bien. Y as�, dijo a Samuel (1 Sm. 8,
7): Audi vocem populi in omnibus quae loquuntur tibi: non enim te
abiecerunt, sed me; que quiere decir: Oye la voz de este tu pueblo
y concedeles el rey que te piden, porque no te han desechado a ti,
sino a m�, porque no reine yo sobre ellos. A la misma manera
condesciende Dios con algunas almas, concediendoles lo que no les
est� mejor, porque ellas no quieren o no saben ir sino por all�. Y
as�, tambien algunas alcanzan ternuras y suavidad de esp�ritu o
sentido, y d�selo Dios porque no son para comer el manjar m�s
fuerte y s�lido de los trabajos de la cruz de su Hijo, a que el
querr�a echasen mano m�s que a otra alguna cosa.
4. Aunque querer saber cosas por v�a sobrenatural, por muy peor lo
tengo que querer otros gustos espirituales en el sentido. Porque
yo no veo por d�nde el alma que las pretende deje de pecar por lo
menos venialmente, aunque m�s buenos fines tenga y m�s puesta este
en perfecci�n, y quien se lo mandase y consintiese tambien. Porque
no hay necesidad de nada de eso, pues hay raz�n natural y ley y
doctrina evangelica, por donde muy bastantemente se pueden regir,
y no hay dificultad ni necesidad que no se pueda desatar y
remediar por estos medios muy a gusto de Dios y provecho de las
almas.
Y tanto nos habemos de aprovechar de la raz�n y doctrina
evangelica, que, aunque ahora queriendo nosotros, ahora no
queriendo, se nos dijesen algunas cosas sobrenaturales, s�lo
habemos de recibir aquello que cae en mucha raz�n y ley
evangelica. Y entonces recibirlo, no porque es revelaci�n, sino
porque es raz�n, dejando aparte todo sentido de revelaci�n; y aun
entonces conviene mirar y examinar aquella raz�n mucho m�s que si
no hubiese revelaci�n sobre ella, por cuanto el demonio dice
muchas cosas verdaderas y por venir, y conformes a raz�n, para
enga�ar.
5. De donde no nos queda en todas nuestras necesidades, trabajos y
dificultades, otro medio mejor y m�s seguro que la oraci�n y
esperanza que el proveer� por los medios que el quisiere. Y este
consejo se nos da en la sagrada Escritura (2 Par. 20, 12), donde
leemos que, estando el rey Josafat afligid�simo cercado de
enemigos, poniendose en oraci�n, dijo el santo rey a Dios: Cum
ignoramus quod facere debeamus, hoc solum habemus residui, ut
oculos nostros dirigamus ad te. Y es como si dijera: Cuando faltan
los medios y no llega la raz�n a proveer en las necesidades, s�lo
nos queda levantar los ojos a ti, para que t� proveas como mejor
te agradare.
6. Y que tambien Dios, aunque responda a las tales pretensiones
algunas veces, se enoje, aunque tambien queda dado a entender,
todav�a ser� bueno probarlo con algunas autoridades de la sagrada
Escritura.
En el primer libro de los Reyes (28, 6�15) se dice que, pidiendo
el rey Sa�l que le hablase el profeta Samuel que era ya muerto, le
apareci� el dicho profeta; y con todo eso, se enoj� Dios, porque
luego le reprehendi� Samuel por haberse puesto en tal cosa,
diciendo: Quare inquietasti me, ut suscitarer?; esto es: �Por que
me has inquietado en hacerme resucitar?
Tambien sabemos que, no porque respondi� Dios a los hijos de
Israel d�ndoles las carnes que ped�an, se dejase de enojar mucho
contra ellos, porque luego les envi� fuego del cielo en castigo,
seg�n se lee en el Pentateuco (N�m. 11, 32�33) y lo cuenta David
(Sal. 77, 30�31) diciendo: Adhuc escae eorum erant in ore ipsorum,
et ira Dei descendit super eos; que quiere decir: A�n teniendo
ellos los bocados en sus bocas, descendi� la ira de Dios sobre
ellos.
Y tambien leemos en los N�meros (22, 32) que se enoj� Dios mucho
contra Balam profeta porque fue a los madianitas llamado por
Balac, rey de ellos, aunque dijo Dios que fuese porque ten�a el
gana de ir y lo hab�a pedido a Dios; porque, estando ya en el
camino, le apareci� el �ngel con la espada y le quer�a matar, y le
dijo: Perversa est via tua mihique contraria: Tu camino es
perverso y a m� contrario. Y por eso le quer�a matar.
7. De esta manera y de otras muchas condesciende Dios enojado con
los apetitos de las almas. De lo cual tenemos muchos testimonios
en la sagrada Escritura, y sin eso muchos ejemplos. Pero no son
menester en cosa tan clara. S�lo digo que es cosa peligros�sima,
m�s que sabre decir, querer tratar con Dios por tales v�as y que
no dejar� de errar mucho y hallarse muchas veces confuso el que
fuere aficionado a tales modos. Y esto, el que hubiere hecho caso
de ellos me entender� por la experiencia. Porque allende de la
dificultad que hay en saber no errar en las locuciones y visiones
que son de Dios, hay ordinariamente entre ellas muchas que son del
demonio; porque com�nmente anda en el alma en aquel traje que anda
Dios con ella, poniendole cosa tan veros�mil a las que Dios le
comunica, por injerirse el a vueltas, como el lobo entre el ganado
con pellejo de oveja (Mt. 7, 15), que apenas se puede entender.
Porque como dice muchas cosas verdaderas y conformes a raz�n y
cosas que salen verdaderas, puedense enga�ar f�cilmente pensando
que, pues sale verdad y cierta en lo que est� por venir, que no
ser� sino Dios. Porque no saben que es cosa facil�sima, a quien
tiene clara la luz natural, conocer las cosas, o muchas de ellas,
que fueron o que ser�n, en sus causas. Y como quiera que el
demonio tenga esta lumbre tan viva, puede facil�simamente colegir
tal efecto de tal causa, aunque no siempre sale as�, pues todas
las causas dependen de la voluntad de Dios.
8. Pongamos ejemplo: conoce el demonio que la disposici�n de la
tierra y aires y termino que lleva el sol, van de manera y en tal
grado de disposici�n, que necesariamente, llegado tal tiempo,
habr� llegado la disposici�n de estos elementos, seg�n el termino
que llevan, a inficionarse, y as� a inficionar la gente con
pestilencia, y en las partes que ser� m�s y en las que ser� menos.
Ve aqu� conocida la pestilencia en su causa. �Que mucho es que,
revelando el demonio esto a una alma, diciendo: "De aqu� a un a�o
o medio habr� pestilencia", que salga verdadero? Y es profec�a del
demonio. Por la misma manera puede conocer los temblores de la
tierra, viendo que se van hinchiendo los senos de ella de aire, y
decir: "En tal tiempo temblar� la tierra"; lo cual es conocimiento
natural; para el cual basta tener el �nimo libre de las pasiones
del alma, seg�n lo dice Boecio por estas palabras: Si vis claro
lumine cernere verum, gaudia pelle, timorem spemque fugato, nec
dolor adsit, esto es: Si quieres con claridad natural conocer las
verdades, echa de ti el gozo y el temor, y la esperanza y el
dolor.
9. Y tambien se pueden conocer eventos y casos sobrenaturales en
sus causas acerca de la Providencia divina, que just�sima y
cert�simamente acude a lo que piden las causas buenas o malas de
los hijos de los hombres. Porque se puede conocer naturalmente que
tal o tal persona, o tal o tal ciudad, u otra cosa, llega a tal o
tal necesidad, o tal o tal punto, que Dios, seg�n su providencia y
justicia, ha de acudir con lo que compete a la causa y conforme a
ella, en castigo o en premio o como fuere la causa; y entonces
decir: "En tal tiempo os dar� Dios esto, o har� esto, acaecer�
esotro ciertamente". Lo cual dio a entender la santa Judit (11,
12) a Holofernes, la cual, para persuadirle que los hijos de
Israel hab�an de ser destruidos sin falta, le cont� muchos pecados
de ellos primero y miserias que hac�an, y luego dijo: Et, quoniam
hoc faciunt, certum est quod in perditionem dabuntur; que quiere
decir: Pues hacen estas cosas, est� cierto que ser�n destruidos.
Lo cual es conocer el castigo en la causa, que es tanto como
decir: cierto est� que tales pecados han de causar tales castigos
de Dios, que es just�simo. Y, como dice la Sabidur�a divina (Sab.
11, 17): Per quae quis peccat, per haec et torquetur: En aquello o
por aquello que cada uno peca, es castigado.
10. Puede el demonio conocer esto, no s�lo naturalmente, sino aun
de experiencia que tiene de haber visto a Dios hacer cosas
semejantes, y decirlo antes y acertar. Tambien el santo Tob�as
conoci� por la causa el castigo de la ciudad de N�nive; y as�,
amonest� a su hijo, diciendo (14, 12�13): Mira, hijo, en la hora
que yo y tu madre murieremos, sal de esta tierra, porque ya no
permanecer�. Video enim quod iniquitas eius finem dabit: Yo veo
claro que su misma maldad ha de ser causa de su castigo, el cual
ser� que se acabe y destruya. Todo lo cual tambien el demonio y
Tob�as pod�an saber, no s�lo en la maldad de la ciudad, sino por
experiencia, viendo que ten�an los pecados del mundo por que Dios
le destruy� en el diluvio, y los de los sodomitas, que tambien
perecieron por fuego; aunque tambien Tob�as lo conoci� por
esp�ritu divino.
11. Y puede conocer el demonio que Pedro naturalmente (no) puede
vivir m�s de tantos a�os y decirlo antes. Y as� otras muchas cosas
y de muchas maneras que no se pueden acabar de decir, ni aun
comenzar muchas, por ser intrincad�simas y sutil�simo el en
ingerir mentiras. Del cual no se pueden librar si no es huyendo de
todas revelaciones y visiones y locuciones sobrenaturales.
Por lo cual justamente se enoja Dios con quien las admite, porque
ve es temeridad del tal meterse en tanto peligro, y presunci�n y
curiosidad, y ramo de soberbia y ra�z y fundamento de vanagloria,
y desprecio de las cosas de Dios, y principio de muchos males en
que vinieron muchos. Los cuales tanto vinieron a enojar a Dios,
que de prop�sito los dej� errar y enga�ar, y oscurecer el
esp�ritu, y dejar las v�as ordenadas de la vida, dando lugar a sus
vanidades y fantas�as, seg�n lo dice Isa�as (19, 14), diciendo:
Dominus miscuit in medio eius spiritum vertiginis: que es tanto
como decir: El Se�or mezcl� en medio esp�ritu de revuelta y
confusi�n, que en buen romance quiere decir esp�ritu de entender
al reves. Lo cual va all� diciendo Isa�as llanamente a nuestro
prop�sito, porque lo dice por aquellos que andaban a saber las
cosas que hab�an de suceder por v�a sobrenatural. Y, por eso, dice
que les mezcl� Dios en medio esp�ritu de entender al reves. No
porque Dios les quisiese ni les diese efectivamente el esp�ritu de
errar, sino porque ellos se quisieron meter en lo que naturalmente
no pod�an alcanzar. Enojado de esto, los dej� desatinar, no
d�ndoles luz en lo que Dios no quer�a que se entremetiesen. Y as�,
dice que les mezcl� aquel esp�ritu Dios privativamente. Y de esta
manera es Dios causa de aquel da�o, es a saber, causa privativa,
que consiste en quitar el su luz y favor; tan quitado, que
necesariamente vengan en error.
12. Y de esta manera da Dios licencia al demonio para que ciegue y
enga�e a muchos, mereciendolo sus pecados y atrevimientos. Y puede
y se sale con ello el demonio, creyendole ellos y teniendole por
buen esp�ritu. Tanto, que, aunque sean muy persuadidos que no lo
es, no hay remedio de desenga�arse, por cuanto tienen ya por
permisi�n de Dios, ingerido el esp�ritu de entender al reves; cual
leemos (3 Re. 22, 22) haber acaecido a los profetas del rey Acab,
dej�ndoles Dios enga�ar con el esp�ritu de mentira, dando licencia
al demonio para ello, diciendo: Decipies, et praevalebis;
egredere, et fac ita; que quiere decir: Prevalecer�s con tu
mentira y enga�arlos has; sal y (hazlo) as�. Y pudo tanto con los
profetas y con el rey para enga�arlos, que no quisieron creer al
profeta Miqueas, que les profetiz� la verdad muy al reves de lo
que los otros hab�an profetizado. Y esto fue porque les dej� Dios
cegar, por estar ellos con afecto de propiedad en lo que quer�an
que les sucediese y respondiese Dios seg�n sus apetitos y deseos;
lo cual era medio y disposici�n cert�sima para dejarlos Dios de
prop�sito cegar y enga�ar.
13. Porque as� lo profetiz� Ezequiel (14, 7�9) en nombre de Dios;
el cual, hablando contra el que se pone a querer saber por v�a de
Dios curiosamente, seg�n la variedad de su esp�ritu, dice: Cuando
el tal hombre viniere al profeta para preguntarme a m� por el, yo,
el Se�or, le respondere por m� mismo, y pondre mi rostro enojado
sobre aquel hombre; y el profeta cuando hubiere errado en lo que
fue preguntado, ego, Dominus, decepi prophetam illum, esto es: Yo,
el Se�or, enga�e aquel profeta. Lo cual se ha de entender, no
concurriendo con su favor para que deje de ser enga�ado; porque
eso quiere decir cuando dice: Yo, el Se�or, le respondere por m�
mismo, enojado; lo cual es apartar el su gracia y favor de aquel
hombre. De donde necesariamente se sigue el ser enga�ado por causa
del desamparo de Dios. Y entonces acude el demonio a responder
seg�n el gusto y apetito de aquel hombre, el cual, como gusta de
ello, y las respuestas y comunicaciones son de su voluntad, mucho
se deja enga�ar.
14. Parece que nos habemos salido algo del prop�sito que
prometimos en el t�tulo del cap�tulo, que era probar c�mo, aunque
Dios responde, se queja algunas veces. Pero, si bien se mira, todo
lo dicho hace para probar nuestro intento, pues en todo se ve no
gustar Dios de que quieran las tales visiones, pues da lugar a que
de tantas maneras sean enga�ados en ellas.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 22
En que se desata una duda, c�mo no ser� l�cito ahora en la ley de
gracia preguntar a Dios por v�a sobrenatural, como lo era en la
Ley Vieja. Pruebase con una autoridad de san Pablo.
1. De entre las manos nos van saliendo las dudas, y as� no podemos
correr, con la prisa que querr�amos adelante. Porque, as� como las
levantamos, estamos obligados a allanarlas necesariamente, para
que la verdad de la doctrina siempre quede llana y en su fuerza.
Pero este bien hay en estas dudas siempre, que, aunque nos impiden
el paso un poco, todav�a sirven para m�s doctrina y claridad de
nuestro intento, como ser� la duda presente.
2. En el cap�tulo precedente habemos dicho c�mo no es voluntad de
Dios que las almas quieran recibir por v�a sobrenatural cosas
distintas de visiones o locuciones, etc. Por otra parte habemos
visto en el mismo cap�tulo y colegido de los testimonios que all�
se han alegado de la sagrada Escritura que se usaba el dicho trato
con Dios en la Ley Vieja y era l�cito; y no s�lo l�cito, sino que
Dios se lo mandaba. Y, cuando no lo hac�an, los reprehend�a Dios,
como es de ver en Isa�as (30, 2), donde reprehende Dios a los
hijos de Israel porque, sin pregunt�rselo a el primero, quer�an
descender en Egipto, diciendo: Et os meum non interrogastis, esto
es: No preguntasteis primero a mi misma boca lo que conven�a. Y
tambien leemos en Josue (9, 14) que, siendo enga�ados los mismos
hijos de Israel por los gabaonitas, les nota all� el Esp�ritu
Santo esta falta, diciendo: Susceperunt ergo de cibariis eorum, et
os Domini non interrogaverunt, que quiere decir: Recibieron de sus
manjares, y no lo preguntaron a la boca de Dios. Y as� vemos en la
divina sagrada Escritura que Moises siempre preguntaba a Dios, y
el rey David y todos los reyes de Israel, para sus guerras y
necesidades, y los sacerdotes y profetas antiguos, y Dios
respond�a y hablaba con ellos y no se enojaba, y era bien hecho; y
si no lo hicieran, fuera mal hecho, y as� es la verdad. �Por que,
pues, ahora en la Ley Nueva y de gracia no lo ser� como antes lo
era?
3. A lo cual se ha de responder que la principal causa por que en
la Ley de escritura eran l�citas las preguntas que se hac�an a
Dios, y conven�a que los profetas y sacerdotes quisiesen
revelaciones y visiones de Dios, era porque a�n entonces no estaba
bien fundamentada la fe ni establecida la Ley evangelica, y as�
era menester que preguntasen a Dios y que el hablase, ahora por
palabras, ahora por visiones y revelaciones, ahora en figuras y
semejanzas, ahora entre otras muchas maneras de significaciones,
porque todo lo que respond�a, y hablaba, (y obraba), y revelaba,
eran misterios de nuestra fe y cosas tocantes a ella o enderezadas
a ella; que, por cuanto las cosas de fe no son del hombre sino de
boca del mismo Dios (las cuales por su misma boca habla, por eso
era menester que, como habemos dicho, preguntasen a la misma boca
de Dios); y por eso los reprehend�a el mismo Dios, porque en sus
cosas no preguntaban a su boca para que el respondiese,
encaminando sus casos y cosas a la fe, que a�n ellos no ten�an
sabida, por no estar a�n fundada. Pero ya que est� fundada la fe
en Cristo y manifiesta la Ley evangelica en esta era de gracia, no
hay para que preguntarle de aquella manera, ni para que el hable
ya ni responda como entonces. Porque en darnos, como nos dio a su
Hijo, que es una Palabra suya, que no tiene otra, todo nos lo
habl� junto y de una vez en esta sola Palabra, y no tiene m�s que
hablar.
4. Y este es el sentido de aquella autoridad con que comienza san
Pablo (Heb. 1, 1�2) a querer inducir a los hebreos a que se
aparten de aquellos modos primeros y tratos con Dios de la Ley de
Moises, y pongan los ojos en Cristo solamente, diciendo:
Multifariam multisque modis olim Deus loquens patribus in
prophetis: novissime autem diebus istis locutus est nobis in
Filio. Y es como si dijera: Lo que antiguamente habl� Dios en los
profetas a nuestros padres de muchos modos y de muchas maneras,
ahora a la postre, en estos d�as nos lo ha hablado en el Hijo todo
de una vez. En lo cual da a entender el Ap�stol que Dios ha
quedado como mudo y no tiene m�s que hablar, porque lo que hablaba
antes en partes a los profetas ya lo ha hablado en el todo,
d�ndonos al Todo, que es su Hijo.
5. Por lo cual, el que ahora quisiese preguntar a Dios, o querer
alguna visi�n o revelaci�n, no s�lo har�a una necedad, sino har�a
agravio a Dios, no poniendo los ojos totalmente en Cristo, sin
querer otra alguna cosa o novedad.
Porque le podr�a responder Dios de esta manera, diciendo: "Si te
tengo ya habladas todas las cosas en mi Palabra, que es mi Hijo, y
no tengo otra, �que te puedo yo ahora responder o revelar que sea
m�s que eso? Pon los ojos s�lo en el, porque en el te lo tengo
todo dicho y revelado, y hallar�s en el a�n m�s de lo que pides y
deseas. Porque t� pides locuciones y revelaciones en parte, y si
pones en el los ojos, lo hallar�s en todo; porque el es toda mi
locuci�n y respuesta y es toda mi visi�n y toda mi revelaci�n. Lo
cual os he ya hablado, respondido, manifestado y revelado,
d�ndoosle por hermano, compa�ero y maestro, precio y premio.
Porque desde aquel d�a que baje con mi Esp�ritu sobre el en el
monte Tabor, diciendo (Mt. 17, 5): Hic est Filius meus dilectus,
in quo mihi bene complacui, ipsum audite, es a saber: Este es mi
amado Hijo, en que me he complacido, a el o�d; ya alce yo la mano
de todas esas maneras de ense�anzas y respuestas y se la di a el.
O�dle a el, porque yo no tengo m�s fe que revelar, ni m�s cosas
que manifestar. Que, si antes hablaba, era prometiendo a Cristo; y
si me preguntaban, eran las (preguntas) encaminadas a la petici�n
y esperanza de Cristo, en que hab�an de hallar todo bien, como
ahora lo da a entender toda la doctrina de los evangelistas y
ap�stoles. Mas ahora, el que me preguntase de aquella manera y
quisiese que yo le hablase o algo le revelase, era en alguna
manera pedirme otra vez a Cristo, y pedirme m�s fe, y ser falto en
ella, que ya est� dada en Cristo. Y as�, har�a mucho agravio a mi
amado Hijo, porque no s�lo en aquello le faltar�a en la fe, mas le
obligaba otra vez a encarnar y pasar por la vida y muerte primera.
No hallar�s que pedirme ni que desear de revelaciones o visiones
de mi parte. M�ralo t� bien, que ah� lo hallar�s ya hecho y dado
todo eso, y mucho m�s, en el.
6. Si quisieres que te respondiese yo alguna palabra de consuelo,
mira a mi Hijo, sujeto a m� y sujetado por mi amor, y afligido, y
ver�s cu�ntas te responde. Si quisieres que te declare yo algunas
cosas ocultas o casos, pon solos los ojos en el, y hallar�s
ocult�simos misterios y sabidur�a, y maravillas de Dios, que est�n
encerradas en el, seg�n mi Ap�stol (Col. 2, 3) dice: In quo sunt
omnes thesauri sapentiae et scientiae Dei absconditi, esto es: En
el cual Hijo de Dios est�n escondidos todos los tesoros de
sabidur�a y ciencia de Dios. Los cuales tesoros de sabidur�a ser�n
para ti muy m�s altos y sabrosos y provechosos que las cosas que
t� quer�as saber. Que por eso se gloriaba el mismo Ap�stol (1 Cor.
2, 2), diciendo: Que no hab�a el dado a entender que sab�a otra
cosa, sino a Jesucristo, y a este crucificado. Y si tambien
quisieses otras visiones y revelaciones divinas o corporales,
m�rale a el tambien humanado, y hallar�s en eso m�s que piensas;
porque tambien dice el Ap�stol (Col. 2, 9): In ipso habitat omnis
plenitudo divinitatis corporaliter; que quiere decir: En Cristo
mora corporalmente toda plenitud de divinidad".
7. No conviene, pues, ya preguntar a Dios de aquella manera, ni es
necesario que ya hable, pues, acabando de hablar toda la fe en
Cristo, no hay m�s fe que revelar ni la habr� jam�s. Y quien
quisiere ahora recibir cosas algunas por v�a sobrenatural, como
habemos dicho, era notar falta en Dios de que no hab�a dado todo
lo bastante en su Hijo. Porque, aunque lo haga suponiendo la fe y
creyendola, todav�a es curiosidad de menos fe. De donde no hay que
esperar doctrina ni otra cosa alguna por v�a sobrenatural.
Porque la hora que Cristo dijo en la cruz: Consummatum est (Jn.
19, 30), cuando expir�, que quiere decir: Acabado es, no s�lo se
acabaron esos modos, sino todas esotras ceremonias y ritos de la
Ley Vieja. Y as�, en todo nos habemos de guiar por la ley de
Cristo hombre (y de su Iglesia y ministros, humana y visiblemente,
y por esa v�a remediar nuestras ignorancias y flaquezas
espirituales; que para todo hallaremos abundante medicina por esta
v�a. Y lo que de este camino saliere no s�lo es curiosidad, sino
mucho atrevimiento. Y no se ha de creer cosa por v�a sobrenatural,
sino s�lo lo que es ense�anza de Cristo hombre) como digo, y de
sus ministros, hombres. Tanto, que dice san Pablo (Gl. 1, 8) estas
palabras: Quod si angelus decaelo evangelizaverit, praeterquam
quod evangelizavimus vobis, anathema sit, es a saber: Si alg�n
�ngel del cielo os evangelizare fuera de lo que nosotros hombres
os evangeliz�remos, sea maldito y descomulgado.
8. De donde, pues es verdad que siempre se ha de estar en lo que
Cristo nos ense��, y todo lo dem�s no es nada ni se ha de creer si
no conforma con ello, en vano anda el que quiere ahora tratar con
Dios a modo de la Ley Vieja. Cu�nto m�s que no le era l�cito a
cualquiera de aquel tiempo preguntar a Dios, ni Dios respond�a a
todos, sino s�lo a los sacerdotes y profetas, que eran de cuya
boca el vulgo hab�a de saber la ley y la doctrina. Y as�, si
alguno quer�a saber alguna cosa de Dios, por el profeta o por el
sacerdote lo preguntaba, y no por s� mismo. Y si David por s�
mismo algunas veces pregunt� a Dios, es porque era profeta, y aun,
con todo eso, no lo hac�a sin la vestidura sacerdotal, como se ve
haberlo hecho en el primero de los Reyes (23, 9), donde dijo a
Abimelec sacerdote: Applica ad me ephod, que era una vestidura de
las m�s autorizadas del sacerdote, y con ella consult� con Dios.
Mas otras veces, por el profeta Nat�n y por otros profetas
consultaba a Dios. Y por la boca de estos y de los sacerdotes se
hab�a de creer ser (de) Dios lo que se les dec�a, y no por su
parecer propio.
9. Y as�, lo que Dios dec�a entonces, ninguna autoridad ni fuerza
les hac�a para darle entero credito, si por la boca de los
sacerdotes y profetas no se aprobaba. Porque es Dios tan amigo que
el gobierno y trato del hombre sea tambien por otro hombre
semejante a el y que por raz�n natural sea el hombre regido y
gobernado, que totalmente quiere que las cosas que
sobrenaturalmente nos comunica no las demos entero credito ni
hagan en nosotros confirmada fuerza y segura, hasta que pasen por
este arcaduz humano de la boca del hombre. Y as� siempre que algo
dice o revela al alma, lo dice con una manera de inclinaci�n
puesta en la misma alma, a que se diga a quien conviene decirse; y
hasta esto, no suele dar entera satisfacci�n, porque no la tom� el
hombre de otro hombre semejante a el.
De donde en los Jueces (7, 9�11) vemos haberle acaecido lo mismo
al capit�n Gede�n; que, con haberle Dios dicho muchas veces que
vencer�a a los madianitas, todav�a estaba dudoso y cobarde,
habiendole dejado Dios aquella flaqueza, hasta que por la boca de
los hombres oy� lo que Dios le hab�a dicho. Y fue, que, como Dios
le vio flaco, le dijo: Lev�ntate y desciende del real; et cum
sudieris quod loquantur, tunc confortabuntur manus tuae, et
securior ad hostium castra descendes, esto es: Cuando oyeres all�
lo que hablan los hombres, entonces recibir�s fuerzas en lo que te
he dicho y bajar�s con m�s seguridad a los ejercitos de los
enemigos. Y as� fue que, oyendo contar un sue�o de un madianita a
otro, en que hab�a so�ado que Gede�n los hab�a de vencer, fue muy
esforzado y comenz� a poner con grande alegr�a por obra la
batalla. Donde se ve que no quiso Dios que ese se asegurase, pues
no le dio la seguridad, s�lo por v�a sobrenatural, hasta que se
confirm� naturalmente.
10. Y mucho m�s es de admirar lo que pas� acerca de esto en
Moises, que, con haberle Dios mandado con muchas (razones) y
confirm�ndoselo con se�ales de la vara en serpiente y de la mano
leprosa, que fuese a libertar los hijos de Israel, estuvo tan
flaco y oscuro en esta ida, que, aunque se enoj� Dios, nunca tuvo
�nimo para acabar de tener (fuerte) fe, en el caso para ir hasta
que le anim� Dios con su hermano Aar�n, diciendo (Ex. 4, 14�15):
Aaron frater tuus levites scio quod eloquens sit: ecce ipse
egredietur in occursum tuum, vidensque te, laetabitur corde.
Loquere ad eum, et pone verba mea in ore eius, et ego ero in ore
tuo, et in ore illius, etcetera; lo cual es como si dijera: Yo se
que tu hermano Aar�n es hombre elocuente; cata que el te saldr� al
encuentro y, viendote, se alegrar� de coraz�n; habla con el, y
dile todas mis palabras, y yo sere en tu boca y en la suya, para
que cada uno reciba credito de la boca del otro.
11. O�das estas palabras, Moises anim�se luego con la esperanza
del consuelo del consejo que de su hermano hab�a de tener. Porque
esto tiene el alma humilde, que no se atreve a tratar a solas con
Dios, ni se puede acabar de satisfacer sin gobierno y consejo
humano. Y as� lo quiere Dios, porque en aquellos que se juntan a
tratar la verdad, se junta el all� para declararla y confirmarla
en ellos, fundada sobre raz�n natural, como dijo que lo hab�a de
hacer con Moises y Aar�n juntos, siendo en la boca del uno y en la
boca del otro.
Que por eso tambien dijo en el Evangelio (Mt. 18, 20) que: Ubi
fuerint duo vel tres congregati in nomine meo, ibi sum ego in
medio eorum; esto es: Donde estuvieren dos o tres juntos para
mirar lo que es m�s honra y gloria de mi nombre, yo estoy all� en
medio de ellos, es a saber: aclarando y confirmando en sus
corazones las verdades de Dios. Y es de notar que no dijo: Donde
estuviere uno solo, yo estoy all�, sino, por lo menos, dos: para
dar a entender que no quiere Dios que ninguno a solas se crea para
s� las cosas que tiene por de Dios, ni se confirme ni afirme en
ellas sin la Iglesia o sus ministros, porque con este solo no
estar� el aclar�ndole y confirm�ndole la verdad en el coraz�n, y
as� quedar� en ella flaco y fr�o.
12. Porque de aqu� es lo que encarece el Eclesiastes (4, 10�12),
diciendo: Vae soli, quia cum ceciderit, non habet sublevantem se.
Si dormierint duo, fovebuntur mutuo: unus quomodo calefiet? et si
quispiam praevaluerit contra unum, duo resistent ei; que quiere
decir: �Ay del solo que cuando cayere no tiene quien le levante!
Si dos durmieren juntos, calentarse ha el uno al otro, es a saber,
con el calor de Dios, que est� en medio; uno solo, �c�mo
calentar�?; es a saber: �c�mo dejar� de estar fr�o en las cosas de
Dios? Y, si alguno pudiere m�s y prevaleciere contra uno, esto es,
el demonio, que puede y prevalece contra los que a solas se
quieren haber en las cosas de Dios, dos juntos le resistir�n, que
son el disc�pulo y el maestro, que se juntan a saber y a hacer la
verdad. Y hasta esto, ordinariamente se siente el solo tibio y
flaco en ella, aunque m�s la hayan o�do de Dios; tanto, que con
haber mucho que san Pablo predicaba el Evangelio que dice el hab�a
o�do, no de hombre, sino de Dios, no pudo acabar consigo de dejar
de ir a conferirlo con san Pedro y los Ap�stoles, diciendo (Gl. 2,
2): Ne forte in vanum currerem, aut cucurrissem, que quiere decir:
No por ventura corriese en vano o hubiese corrido; no teniendose
por seguro hasta que le dio seguridad el hombre. Cosa, pues,
notable parece, Pablo, pues el que os revel� ese Evangelio, �no
pudiera tambien revelaros la seguridad de la falta que pod�ades
hacer en la predicaci�n de la verdad de el?
13. Aqu� se da a entender claro c�mo no hay de que asegurarse en
las cosas que Dios revela, sino es por el orden que vamos
diciendo; porque, dado caso que la persona tenga certeza, como san
Pablo ten�a de su Evangelio, pues le hab�a comenzado ya a
predicar, que aunque la revelaci�n sea de Dios, todav�a el hombre
puede errar acerca de ella (o) en lo tocante a ella. Porque Dios
no siempre, aunque dice lo uno, dice lo otro; y muchas veces dice
la cosa, y no dice el modo de hacerla, porque, ordinariamente,
todo lo que se puede hacer por industria y consejo humano no lo
hace el ni lo dice, aunque trate muy afablemente mucho tiempo con
el alma. Lo cual conoc�a muy bien san Pablo; pues, aunque sab�a le
era revelado por Dios el Evangelio, le fue a conferir.
Y vemos esto claro en el Exodo (18, 21�22), donde, tratando Dios
tan familiarmente con Moises, nunca le hab�a dado aquel consejo
tan saludable que le dio su suegro Jetr�, es a saber: que eligiese
otros jueces para que le ayudasen y no estuviese esperando el
pueblo desde la ma�ana hasta la noche. El cual consejo Dios
aprob�, y no se lo hab�a dicho, porque aquello era cosa que pod�a
caber en raz�n y juicio humano. Acerca de las visiones y
revelaciones y locuciones que Dios, no las suele revelar Dios
porque siempre quiere que se aprovechen de este en cuanto se
pudiere, y todas ellas han de ser reguladas por este, salvo las
que son de fe, que exceden todo juicio y raz�n, aunque no son
contra ella.
14. De donde no piense alguno que, porque sea cierto que Dios y
los Santos traten con el familiarmente muchas cosas, por el mismo
caso le han de declarar las faltas que tiene acerca de cualquier
cosa, pudiendo el saberlo por otra v�a. Y as�, no hay que
asegurarse, porque, como leemos haber acaecido en los Actos de los
Ap�stoles que, con ser san Pedro pr�ncipe de la Iglesia y que
inmediatamente era ense�ado de Dios, acerca de cierta ceremonia
que usaba entre las gentes erraba, y callaba Dios; tanto, que le
reprendi� san Pablo, seg�n el all� afirma diciendo: Cum vidissem,
quod non recte ad veritatem Evangeli ambularent, dixi coram
omnibus: Si tu iudaeus cum sis, gentiliter vivis, quomodo gentes
cogis iudaizare?; que quiere decir: Como yo viese, dice san Pablo,
que no andaban rectamente los disc�pulos seg�n la verdad del
Evangelio, dije a Pedro delante de todos: Si siendo t� jud�o, como
lo eres, vives gent�licamente, �c�mo haces tal ficci�n que fuerzas
a los gentiles a judaizar? (Gl. 2, 14). Y Dios no advert�a esta
falta a san Pedro por s� mismo, porque era cosa que ca�a en raz�n
aquella simulaci�n, y la pod�a saber por v�a razonal.
15. De donde muchas faltas y pecados castigar� Dios en muchos el
d�a del juicio, con los cuales habr� tenido ac� muy ordinario
trato y dado mucha luz y virtud, porque, en lo dem�s que ellos
sab�an que deb�an hacer, se descuidaron, confiando en aquel trato
y virtud que ten�an con Dios. Y as�, como dice Cristo en el
Evangelio (Mt. 7, 22), se maravillar�n ellos entonces, diciendo:
Domine, Domine nonne in nomine tuo prophetavimus, et in nomine tuo
daemonia eiecimus, et in nomine tuo virtutes multas fecimus?, esto
es; Se�or, Se�or, �por ventura las profec�as que t� nos hablabas
no las profetizamos en tu nombre (y en tu nombre echamos los
demonios), y en tu nombre no hicimos muchos milagros y virtudes? Y
dice el Se�or que les responder� diciendo (Mt. 7, 23): Et tunc
confitebor illis, quia numquam novi vos: discedite a me omnes qui
operamini iniquitatem, es a saber: Apartaos de m� los obreros de
maldad, porque nunca os conoc�. De estos era el profeta Balam y
otros semejantes, a los cuales aunque hablaba Dios con ellos y les
daba gracias, eran pecadores (N�m. 22�24). Pero en su tanto
reprender� tambien el Se�or a los escogidos y amigos suyos, con
quien ac� se comunic� familiarmente, en las faltas y descuidos que
ellos hayan tenido; de los cuales no era menester les advirtiese
Dios por s� mismo, pues ya por ley y raz�n natural que les hab�a
dado se lo advert�a.
16. Concluyendo, pues, en esta parte, digo y saco de lo dicho: que
cualquiera cosa que el alma reciba, de cualquier manera que sea,
por v�a sobrenatural, clara y rasa, entera y sencillamente, ha de
comunicarla luego con el maestro espiritual. Porque, aunque parece
que no hab�a para que dar cuenta ni para que gastar en eso tiempo,
pues con desecharlo y no hacer caso de ello ni quererlo, como
habemos dicho, queda el alma segura (mayormente cuando son cosas
de visiones o revelaciones u otras comunicaciones sobrenaturales,
que o son claras o va poco en que sean o no sean) todav�a es muy
necesario, aunque al alma le parezca que no hay para que, decirlo
todo. Y esto por tres causas:
La primera, porque, como habemos dicho, muchas cosas comunica
Dios, cuyo efecto y fuerza y luz y seguridad, no la confirma del
todo en el alma hasta que, como habemos dicho, se trate con quien
Dios tiene puesto por juez espiritual de aquel alma, que es el que
tiene poder de atarla o desatarla y aprobar y reprobar en ella;
seg�n lo habemos probado por las autoridades arriba alegadas y lo
probamos cada d�a por experiencia, viendo en las almas humildes
por quien pasan estas cosas, que, despues que las han tratado con
quien deben, quedan con nueva satisfacci�n, fuerza y luz y
seguridad. Tanto, que a algunas les parece que, hasta que lo
traten, ni se les asienta, ni es suyo aquello, y que entonces se
lo dan de nuevo.
17. La segunda causa es porque ordinariamente ha menester el alma
doctrina sobre las cosas que le acaecen, para encaminarla por
aquella v�a a la desnudez y pobreza espiritual que es la noche
oscura. Porque si esta doctrina le va faltando, dado que el alma
no quiera las tales cosas, sin entenderse se ir�a endureciendo en
la v�a espiritual y haciendose a la del sentido, acerca del cual,
en parte, pasan las tales cosas distintas.
18. La tercera causa es porque para la humildad y sujeci�n y
mortificaci�n del alma conviene dar parte de todo, aunque de todo
ello no haga caso ni lo tenga en nada. Porque hay algunas almas
que sienten mucho en decir las tales cosas, por parecerles que no
son nada, y no saben c�mo las tomar� la persona con quien las han
de tratar; lo cual es poca humildad, y, por el mismo caso, es
menester sujetarse a decirlo. (Y hay otras) que sienten mucha
verg�enza en decirlo, porque no vean que tienen ellas aquellas
cosas que parecen de santos, y otras cosas que en decirlo sienten,
y, por eso, que no hay para que lo decir, pues no hacen ellas caso
de ello; y, por el mismo caso, conviene que se mortifiquen y lo
digan, hasta que esten humildes, llanas y blandas y prontas en
decirlo, y despues siempre lo dir�n con facilidad.
19. Pero hase de advertir acerca de lo dicho que no, porque
habemos puesto tanto en que las tales cosas se desechen y que no
pongan los confesores a las almas en el lenguaje de ellas,
convendr� que las muestren desabrimiento los padres espirituales
acerca de ellas, ni de tal manera les hagan desv�os y desprecio en
ellas, que les den ocasi�n a que se encojan y no se atrevan a
manifestarlas, que ser� ocasi�n de dar en muchos inconvenientes si
les cerrasen la puerta para decirlas. Porque, pues, (como habemos
dicho), es medio y modo por donde Dios lleva las tales almas, no
hay para que estar mal con el ni por que espantarse ni
escandalizarse de el, sino antes con mucha benignidad y sosiego;
poniendoles �nimo y d�ndoles salida para que lo digan y, si fuere
menester, poniendoles precepto, porque, a veces, en la dificultad
que algunas almas sienten en tratarlo, todo es menester.
Encam�nenlas en la fe, ense��ndolas buenamente a desviar los ojos
de todas aquellas cosas, y d�ndoles doctrina en c�mo han de
desnudar el apetito y esp�ritu de ellas para ir adelante, y
d�ndoles a entender c�mo es m�s preciosa delante de Dios una obra
o acto de voluntad hecho en caridad, que cuantas visiones (y
revelaciones) y comunicaciones pueden tener del cielo, pues estas
ni son merito ni demerito; y c�mo muchas almas, no teniendo cosas
de esas, est�n sin comparaci�n mucho m�s adelante que otras que
tienen muchas.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 23
En que se comienza a tratar de las aprehensiones del entendimiento
que son puramente por v�a espiritual. Dice que cosa sean.
1. Aunque la doctrina que habemos dado acerca de las aprehensiones
del entendimiento que son por v�a del sentido, seg�n lo que de
ellas hab�a de tratar, queda algo corta, no he querido alargarme
m�s en ella; pues, aun para cumplir con el intento que yo aqu�
llevo, que es desembarazar el entendimiento de ellas y encaminarle
a la noche de la fe, antes entiendo me he alargado demasiado.
Por tanto, comenzaremos ahora a tratar de aquellas otras cuatro
aprehensiones del entendimiento, que en el cap�tulo 10 dijimos ser
puramente espirituales, que son visiones, revelaciones, locuciones
y sentimientos espirituales. A las cuales llamamos puramente
espirituales, porque no, como las corporales imaginarias, se
comunican al entendimiento por v�a de los sentidos corporales,
sino, sin alg�n medio de alg�n sentido corporal exterior o
interior, se ofrecen al entendimiento clara y distintamente por
v�a sobrenatural pasivamente, que es sin poner el alma alg�n acto
u obra de su parte, a lo menos activo.
2. Es, pues, de saber que, hablando anchamente y en general, todas
estas cuatro aprehensiones se pueden llamar visiones del alma,
porque al entender del alma llamamos tambien ver del alma. Y, por
cuanto todas estas aprehensiones son inteligibles al
entendimiento, son llamadas visibles espiritualmente. Y as�, las
inteligencias que de ellas se forman en el entendimiento se pueden
llamar visiones intelectuales. Que, por cuanto todos los objetos
de los dem�s sentidos, como son todo lo que se puede ver, y todo
lo que se puede o�r, y todo lo que se puede oler y gustar y tocar,
son objeto del entendimiento en cuanto caen debajo de verdad o
falsedad; de aqu� es que, as� como (a) los ojos corporales todo lo
que es visible corporalmente les causa visi�n corporal, as� a los
ojos del alma espirituales, que es el entendimiento, todo lo que
es inteligible le causa visi�n espiritual; pues, como habemos
dicho, el entenderlo es verlo. Y as�, estas cuatro aprehensiones,
hablando generalmente, las podemos llamar visiones; lo cual no
tienen los otros sentidos, porque el uno no es capaz del objeto
del otro en cuanto tal.
3. Pero, porque estas aprehensiones se representan al alma al modo
que a los dem�s sentidos, de aqu� es que, hablando propia y
espec�ficamente, a lo que recibe el entendimiento a modo de ver
(porque puede ver las cosas espiritualmente as� como los ojos
corporalmente) llamamos "visi�n"; y a lo que recibe como
aprehendiendo y entendiendo cosas nuevas, as� como el o�do oyendo
cosas no o�das, llamamos "revelaci�n"; y a lo que recibe a manera
de o�r, llamamos "locuci�n"; y a lo que recibe a modo de los dem�s
sentidos, como es la inteligencia de suave olor espiritual, y de
sabor espiritual, y deleite espiritual que el alma puede gustar
sobrenaturalmente, llamamos "sentimientos espirituales". De todo
lo cual el saca inteligencia o visi�n espiritual, sin aprehensi�n
alguna de forma, imagen o figura de imaginaci�n o fantas�a
natural, sino que inmediatamente estas cosas se comunican al alma
por obra sobrenatural y por medio sobrenatural.
4. De estas, pues, tambien, como de las dem�s aprehensiones
corporales imaginarias hicimos, nos conviene desembarazar aqu� el
entendimiento, encamin�ndole y enderez�ndole por ellas en la noche
espiritual de fe a la divina y sustancial uni�n de Dios; porque,
no embaraz�ndose y enmudeciendose con ellas, se le impida el
camino de la soledad y desnudez, que para esto se requiere, de
todas las cosas. Porque, dado caso que estas son m�s nobles
aprehensiones y m�s provechosas y mucho m�s seguras que las
corporales imaginarias (por cuanto son ya interiores, puramente
espirituales y a que menos puede llegar el demonio, porque se
comunican ellas al alma m�s pura y sutilmente sin obra alguna de
ella ni de la imaginaci�n, a lo menos activa) todav�a no s�lo se
podr�a el entendimiento embarazar para el dicho camino, mas podr�a
ser muy enga�ado por su poco recato.
5. Y aunque, en alguna manera, podr�amos juntamente concluir con
estas cuatro maneras de aprehensiones, dando el com�n consejo en
ellas que en todas las dem�s vamos dando, de que ni se pretendan
ni se quieran, todav�a, porque a vueltas se dar� m�s luz para
hacerlo y se dir�n algunas cosas acerca de ellas, es bueno tratar
de cada una de ellas en particular. Y as�, diremos de las primeras
que son visiones espirituales o intelectuales.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 24
En que se trata de dos maneras que hay de visiones espirituales
por v�a sobrenatural.
1. Hablando ahora propiamente de las que son visiones espirituales
sin medio de alg�n sentido corporal, digo que dos maneras de
visiones pueden caer en el entendimiento: unas son de sustancias
corp�reas, otras, de sustancias separadas o incorp�reas.
Las de las corp�reas son acerca de todas las cosas materiales que
hay en el cielo y en la tierra, las cuales puede ver el alma aun
estando en el cuerpo, mediante cierta lumbre sobrenatural derivada
de Dios, en la cual puede ver todas las cosas ausentes, del cielo
y de la tierra, seg�n leemos haber visto san Juan en el cap�tulo
21 del Apocalipsis, donde cuenta la descripci�n y excelencia de la
celestial Jerusalen, que vio en el cielo; y cual tambien se lee de
san Benito, que en una visi�n espiritual vio todo el mundo. La
cual visi�n dice santo Tom�s en el primero de sus Quodlibetos que
fue en la lumbre derivada de arriba, que habemos dicho.
2. Las otras visiones, que son de sustancias incorp�reas, no se
pueden ver mediante esta lumbre derivada que aqu� decimos, sino
con otra lumbre m�s alta que se llama lumbre de gloria. Y as�,
estas visiones de sustancias incorp�reas, como son �ngeles y
almas, no son de esta vida ni se pueden ver en cuerpo mortal;
porque, si Dios las quisiese comunicar al alma esencialmente, como
ellas son, luego saldr�a de las carnes y se desatar�a de la vida
mortal. Que, por eso, dijo Dios a Moises (Ex. 33, 20) cuando le
rog� le mostrase su esencia: Non videbit me homo, et vivet, esto
es: No me ver� hombre que pueda quedar vivo. Por lo cual, cuando
los hijos de Israel pensaban que hab�an de ver a Dios, o que le
hab�an visto, o alg�n �ngel, tem�an el morir, seg�n se lee en el
Exodo (20, 19), donde, temiendo los dichos, dijeron: Non loquatur
nobis Dominus, ne forte moriamur, como si dijeran: No se nos
comunique Dios manifiestamente, por que no muramos. Y tambien en
los Jueces (13, 22), pensando Manue, padre de Sans�n, que hab�a
visto esencialmente, el �ngel que hablaba con el y con su mujer,
el cual les hab�a aparecido en forma de var�n muy hermoso, dijo a
su mujer: Morte moriemur, quia vidimus Dominum, que quiere decir:
Moriremos, porque habemos visto al Se�or.
3. Y as�, estas visiones no son de esta vida, si no fuese alguna
vez por v�a de paso, y esto, dispensando Dios o salvando la
condici�n y vida natural, abstrayendo totalmente al esp�ritu de
ella, y que con su favor se suplan las veces naturales del alma
acerca del cuerpo. Que, por eso, cuando se piensa que las vio san
Pablo (es a saber: las sustancias separadas en el tercer cielo,
dice el mismo Santo): Sive in corpore, sive extra corpus nescio;
Dominus scit (2 Cor. 12, 2); esto es, que fue arrebatado a ellas,
y lo que vio dice que no sabe si era en el cuerpo o fuera del
cuerpo; que Dios lo sabe. En lo cual se ve claro que se traspuso
de la v�a natural, haciendo Dios el c�mo. De donde tambien, cuando
se cree haberle mostrado Dios su esencia a Moises, se lee (Ex. 33,
22) que le dijo Dios que el le pondr�a en el horado de la piedra y
amparar�a cubriendole con la diestra, y ampar�ndole porque no
muriese cuando pasase su gloria, la cual pasada era mostrarse por
v�a de paso, amparando el con su diestra la vida natural de
Moises.
Mas estas visiones tan sustanciales, como la de san Pablo y Moises
y nuestro Padre El�as cuando cubri� su rostro al silbo suave de
Dios (3 Re. 19, 11�13), aunque son por v�a de paso, rar�simas
veces acaecen y casi nunca y a muy pocos, porque lo hace Dios en
aquellos que son muy fuertes del esp�ritu de la Iglesia y ley de
Dios, como fueron los tres arriba nombrados.
4. Pero, aunque estas visiones de sustancias espirituales no se
pueden desnudar y claramente ver en esta vida con el
entendimiento, puedense, empero, sentir en la sustancia del alma
con suav�simos toques y juntas, lo cual pertenece a los
sentimientos espirituales, de que con el divino favor trataremos
despues. Porque a estos se endereza y encamina nuestra pluma, que
es a la divina junta y uni�n del alma con la Sustancia divina, lo
cual ha de ser cuando tratemos de la inteligencia m�stica y
confusa u oscura que queda por decir, donde habemos de tratar
c�mo, mediante esta noticia amorosa y oscura, se junta Dios con el
alma en alto grado y divino. Porque, en alguna manera, esta
noticia oscura amorosa, que es la fe, sirve en esta vida para la
divina uni�n, como la lumbre de gloria sirve en la otra de medio
para la clara visi�n de Dios.
5. Por tanto, tratemos ahora de las visiones de corp�reas
sustancias que espiritualmente se reciben en el alma, las cuales
son a modo de las visiones corporales. Porque, as� como ven los
ojos las cosas corporales mediante la luz natural, as� el alma con
el entendimiento, mediante la lumbre derivada sobrenaturalmente,
que habemos dicho, ve interiormente esas mismas cosas naturales y
otras, cuales Dios quiere, sino que hay diferencia en el modo y en
la manera. Porque las espirituales e intelectuales mucho m�s clara
y sutilmente acaecen que las corporales, porque, cuando Dios
quiere hacer esa merced al alma, comun�cala aquella luz
sobrenatural que decimos, en que f�cilmente y clar�simamente ve
las cosas que Dios quiere, ahora del cielo, ahora de la tierra, no
haciendo impedimento, ni al caso ausencia ni presencia de ellas. Y
es, a veces, como si se le abriese una clar�sima puerta y por ella
viese (una luz) a manera de un rel�mpago, cuando en una noche
oscura, s�bitamente esclarece las cosas y las hace ver clara y
distintamente, y luego las deja a oscuras, aunque las formas y
figuras de ellas se quedan en la fantas�a. Lo cual en el alma
acaece muy m�s perfectamente, porque de tal manera se quedan en
ella impresas aquellas cosas que con el esp�ritu vio en aquella
luz, que, cada vez que advierte, las ve en s� como las vio antes,
bien as� como en el espejo se ven las formas que est�n en el cada
vez que en el miren. Y es de manera que ya aquellas formas de las
cosas que vio, nunca jam�s se le quitan del todo del alma, aunque
por tiempo se van haciendo algo remotas.
6. El efecto que hacen en el alma estas visiones es quietud,
iluminaci�n y alegr�a a manera de gloria, suavidad, limpieza y
amor, humildad e inclinaci�n o elevaci�n del esp�ritu en Dios;
unas veces m�s, otras menos; unas m�s en lo uno; otras en lo otro,
seg�n el esp�ritu en que se reciben y Dios quiere.
7. Puede tambien el demonio causar estas visiones en el alma
mediante alguna lumbre natural, en que por sugesti�n espiritual
aclara al esp�ritu las cosas, ahora sean presentes, ahora
ausentes. De donde, sobre aquel lugar de san Mateo (4, 8) donde
dice que el demonio a Cristo ostendit omnia regna mundi et gloriam
eorum, es a saber: Le mostr� todos los reinos del mundo y la
gloria de ellos, dicen algunos doctores que lo hizo por sugesti�n
espiritual, porque con los ojos corporales no era posible hacerle
ver tanto, que viese todos los reinos del mundo y su gloria.
Pero de estas visiones que causa el demonio a las que son de parte
de Dios hay mucha diferencia. Porque los efectos que estas hacen
en el alma no son como los que hacen las buenas, antes hacen
sequedad de esp�ritu acerca del trato con Dios e inclinaci�n a
estimarse, y a admitir y tener en algo las dichas visiones, y en
ninguna manera causan blandura de humildad y amor de Dios. Ni las
formas de estas se quedan impresas en el alma con aquella claridad
suave que las otras, ni duran, antes se raen luego del alma, salvo
si el alma las estima mucho, que, entonces, la propia estimaci�n
hace que se acuerde de ellas naturalmente; mas es muy secamente y
sin hacer aquel efecto de amor y humildad que las buenas causan
cuando se acuerdan de ellas.
8. Estas visiones, por cuanto son de criaturas, con quien Dios
ninguna proporci�n ni conveniencia esencial tiene, no pueden
servir al entendimiento de medio pr�ximo para la uni�n de Dios. Y
as�, conviene al alma haberse puramente negativa en ellas, como en
las dem�s que habemos dicho, para ir adelante por el medio
pr�ximo, que es la fe. De donde, de aquellas formas de las tales
visiones que se quedan en el alma impresas, no ha de hacer archivo
ni tesoro el alma, ni ha de querer arrimarse a ellas, porque ser�a
estarse con aquellas formas, im�genes y personajes, que acerca del
interior reciben, embarazada, y no ir�a por negaci�n de todas las
cosas a Dios. Porque, dado caso que aquellas formas siempre se
representen all�, no la impedir�n mucho si el alma no quisiere
hacer caso de ellas. Porque, aunque es verdad que la memoria de
ellas incita al alma a alg�n amor de Dios y contemplaci�n, pero
mucho m�s incita y levanta la pura fe y desnudez a oscuras de todo
eso, sin saber el alma c�mo ni de d�nde le viene.
Y as�, acaecer� que ande el alma inflamada con ansias de amor de
Dios muy puro, sin saber de d�nde le vienen ni que fundamento
tuvieron. Y fue que, as� como la fe se arraig� e infundi� m�s en
el alma mediante aquel vac�o y tiniebla y desnudez de todas las
cosas, pobreza espiritual (que todo lo podemos llamar una misma
cosa), tambien juntamente se arraiga e infunde m�s en el alma la
caridad de Dios. De donde, cuanto m�s el alma se quiere oscurecer
y aniquilar acerca de todas las cosas exteriores e interiores que
puede recibir, tanto m�s se infunde de fe, y por consiguiente, de
amor y esperanza en ella, por cuanto estas tres virtudes
teologales andan en uno.
9. Pero este amor algunas veces no lo comprende la persona ni lo
siente, porque no tiene este amor su asiento en el sentido con
ternura, sino en el alma con fortaleza y m�s �nimo y osad�a que
antes, aunque algunas veces redunde en el sentido y se muestre
tierno y blando. De donde (para llegar a) aquel amor, alegr�a y
gozo que le hacen y causan las tales visiones al alma, convienele
que tenga fortaleza y mortificaci�n y amor para querer quedarse en
vac�o y a oscuras de todo ello, y fundar aquel amor y gozo en lo
que no ve ni siente ni puede ver ni sentir en esta vida, que es
Dios, el cual es incomprehensible y sobre todo. Y, por eso, nos
conviene ir a el por negaci�n de todo, porque si no, dado caso que
el alma sea tan sagaz, humilde y fuerte, que el demonio no la
pueda enga�ar en ellas ni hacerla caer en alguna presunci�n, como
lo suele hacer, no dejar�n ir al alma adelante, por cuanto pone
obst�culo a la desnudez espiritual y pobreza de esp�ritu, y vac�o
en fe, que es lo que se requiere para la uni�n del alma con Dios.
10. Y, porque acerca de estas visiones sirve tambien la misma
doctrina que en el cap�tulo 19 y 20 dimos para las visiones y
aprehensiones sobrenaturales del sentido, no gastaremos aqu� m�s
tiempo en decirlas.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 25
En que se trata de las revelaciones. Dice que cosa sean y pone una
distinci�n.
1. Por el orden que aqu� llevamos, se sigue ahora tratar de la
segunda manera de aprehensiones espirituales, que arriba llamamos
revelaciones, las cuales propiamente pertenecen al esp�ritu de
profec�a. Acerca de lo cual, es primero de saber que revelaci�n no
es otra cosa que descubrimiento de alguna verdad oculta o
manifestaci�n de alg�n secreto o misterio: as� como (si Dios diese
al alma a entender alguna cosa, como) es declarando al
entendimiento la verdad de ella, o descubriese al alma algunas
cosas que el hizo, hace o piensa hacer.
2. Y, seg�n esto, podemos decir que hay dos maneras de
revelaciones: unas, que son descubrimiento de verdades al
entendimiento, que propiamente se llaman noticias intelectuales o
inteligencias; otras, que son manifestaci�n de secretos, y estas
se llaman propiamente, y m�s que estotras, revelaciones. Porque
las primeras no se pueden llamar en rigor revelaciones, porque
aquellas consisten en hacer Dios al alma verdades desnudas, no
s�lo acerca de las cosas temporales, sino tambien de las
espirituales, mostr�ndoselas clara y manifiestamente. De las
cuales he querido tratar debajo de nombre de revelaciones; lo uno,
por tener mucha vecindad y alianza con ellas; lo otro, por no
multiplicar muchos nombres de distinciones.
3. Pues, seg�n esto, bien podremos distinguir ahora las
revelaciones en dos generos de aprehensiones. Al uno llamaremos
noticias intelectuales, y al otro, manifestaci�n de secretos y
misterios ocultos de Dios; y concluiremos con ellos en dos
cap�tulos lo m�s brevemente que pudieremos, y en este del primero.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 26
En que se trata de las inteligencias de verdades desnudas en el
entendimiento; y dice c�mo son en dos maneras y c�mo se ha de
haber el alma acerca de ellas.
1. Para hablar propiamente de esta inteligencia de verdades
desnudas que se da al entendimiento, era necesario que Dios tomase
la mano y moviese la pluma; porque sepas, amado lector, que excede
toda palabra lo que ellas son para el alma en s� mismas. Mas, pues
yo no hablo aqu� de ellas de prop�sito, sino s�lo para industriar
y encaminar el alma en ellas a la divina uni�n, sufrirse ha hablar
de ellas aqu� corta y modificadamente cuanto baste para el dicho
intento.
2. Esta manera de visiones, o, por mejor decir, de noticias de
verdades desnudas, es muy diferente de la que acabamos de decir en
el cap�tulo 24, porque no es como ver las cosas corporales con el
entendimiento, pero consiste en entender y ver verdades de Dios o
de las cosas que son, fueron y ser�n, lo cual es muy conforme al
esp�ritu de profec�a, como por ventura se declarar� despues.
3. De donde es de notar que este genero de noticias se distingue
en dos maneras de ellas; porque unas acaecen al alma acerca del
Criador, otras acerca de las criaturas, como habemos dicho. Y
aunque las unas y las otras son muy sabrosas para el alma, pero el
deleite que causan en ella estas que son de Dios no hay cosa a que
le poder comparar, ni vocablos ni terminos con que le poder decir,
porque son noticias del mismo Dios y deleite del mismo Dios; que,
como dice David (Sal. 39, 6), no hay como el cosa alguna. Porque
acaecen estas noticias derechamente acerca de Dios, sintiendo
alt�simamente de alg�n atributo de Dios, ahora de su omnipotencia,
ahora de su fortaleza, ahora de su bondad y dulzura, etc.; y todas
las veces que se siente, se pega en el alma aquello que se siente.
Que, por cuanto es pura contemplaci�n, ve claro el alma que no hay
c�mo poder decir algo de ello, si no fuese decir algunos terminos
generales que la abundancia del deleite y bien que all� sintieron
les hace decir a las almas por quien pasa; mas no para que en
ellos se pueda acabar de entender lo que all� el alma gust� y
sinti�.
4. Y as� David (Sal. 18, 10�11), habiendo por el pasado algo de
esto, s�lo dijo (de ello) con palabras comunes y generales,
diciendo: Iudicia Domini vera, iustificata in semetipsa.
Desiderabilia super aurum et lapidem pretiosum multum, et dulciora
super mel et favum; que quiere decir: Los juicios de Dios, esto
es, las virtudes y atributos que sentimos en Dios, son verdaderos,
en s� mismos justificados, m�s deseables que el oro y que la
piedra preciosa muy mucho, y m�s dulces sobre el panal y la miel.
Y de Moises leemos (Ex. 34, 6�7) que en una alt�sima noticia que
Dios le dio de s�, una vez que pas� delante de el, s�lo dijo lo
que se puede decir por los dichos terminos comunes, y fue que,
pasando el Se�or por el en aquella noticia, se postr� Moises muy
aprisa en la tierra, diciendo: Dominator Domine Deus, misericors
et clemens, patiens et multae miserationis ac verax. Qui custodis
misericordias in millia, etc.; que quiere decir: Emperador, Se�or,
Dios, misericordioso y clemente, paciente y de mucha miseraci�n y
verdadero, que guardas la misericordia que prometes en millares.
Donde se ve que, no pudiendo Moises declarar lo que en Dios
conoci� en una sola noticia, lo dijo y rebos� por todas aquellas
palabras.
Y aunque, a veces en las tales noticias, palabras se dicen, bien
ve el alma que no ha dicho nada de lo que sinti�, porque ve que no
hay nombre acomodado para poder nombrar aquello. Y as� san Pablo
(2 Cor. 12, 4), cuando tuvo aquella alta noticia de Dios, no cur�
de decir nada, sino decir que no era l�cito al hombre tratar de
ello.
5. Estas noticias divinas que son acerca de Dios, nunca son de
cosas particulares, por cuanto son acerca del Sumo Principio; y,
por eso, no se pueden decir en particular, si no fuese en alguna
manera alguna verdad de cosa menos que Dios, que juntamente se
echase de ver all�; mas aquellas no, en ninguna manera. Y estas
altas noticias no las puede tener sino el alma que llega a uni�n
de Dios, porque ellas mismas son la misma uni�n; porque consiste
el tenerlas en cierto toque que se hace del alma en la Divinidad,
y as� el mismo Dios es el que all� es sentido y gustado. Y, aunque
no manifiesta y claramente como en la gloria, pero es tan subido y
alto toque de noticia y sabor que penetra la sustancia del alma,
que el demonio no se puede entrometer ni hacer otro semejante,
porque no le hay, ni cosa que se compare, ni infundir sabor ni
deleite semejante. Porque aquellas noticias saben a esencia divina
y vida eterna, y el demonio no puede fingir cosa tan alta.
6. Podr�a el, empero, hacer alguna apariencia de simia,
representando al alma algunas grandezas y henchimientos muy
sensibles, procurando persuadir al alma que aquello es Dios; mas
no de manera que entrasen en la sustancia del alma y la renovasen
y enamorasen s�bitamente, como hacen las de Dios. Porque hay
algunas noticias y toques de estos que hace Dios en la sustancia
del alma que de tal manera la enriquecen, que no s�lo basta una de
ellas para quitar al alma de una vez todas las imperfecciones que
ella no hab�a podido quitar en toda la vida, mas la deja llena de
virtudes y bienes de Dios.
7. Y le son al alma tan sabrosos y de tan �ntimo deleite estos
toques, que con uno de ellos se dar�a por bien pagada de todos los
trabajos que en su vida hubiese padecido, aunque fuesen
innumerables, y queda tan animada y con tanto br�o para padecer
muchas cosas por Dios, que le es particular pasi�n ver que no
padece mucho.
8. Y a estas altas noticias no puede el alma llegar por alguna
comparaci�n ni imaginaci�n suya, porque son sobre todo eso; y as�,
sin la habilidad del alma las obra Dios en ella. De donde, a
veces, cuando ella menos piensa y menos lo pretende suele Dios dar
al alma estos divinos toques, en que le causa ciertos recuerdos de
Dios. Y estos a veces se causan s�bitamente en ella s�lo en
acordarse de algunas cosas, y a veces harto m�nimas. Y son tan
sensibles, que algunas veces no s�lo al alma, sino tambien al
cuerpo hacen estremecer. Pero otras veces acaecen en el esp�ritu
muy sosegado sin estremecimiento alguno, con s�bito sentimiento
del deleite y refrigerio en el esp�ritu.
9. Otras veces acaecen en alguna palabra que dicen u oyen decir,
ahora de la sagrada Escritura, ahora de otra cosa. Mas no siempre
son de una misma eficacia y sentimiento, porque muchas veces son
harto remisos; pero, por mucho que sean, vale m�s uno de estos
recuerdos y toques de Dios al alma que otras muchas noticias y
consideraciones de las criaturas y obras de Dios. Y por cuanto
estas noticias se dan al alma de repente y sin albedr�o de ella,
no tiene el alma que hacer en ellas en quererlas o no quererlas,
sino h�yase humilde y resignadamente acerca de ellas, que Dios
har� su obra c�mo y cu�ndo el quisiese.
10. Y en estas no digo que se haya negativamente, como en las
dem�s aprehensiones, porque ellas son parte de la uni�n, como
habemos dicho, en que vamos encaminando al alma; por la cual la
ense�amos a desnudarse y desasirse de todas las otras. Y el medio
para que Dios la haga, ha de ser humildad y padecer por amor de
Dios con resignaci�n de toda retribuci�n; porque estas mercedes no
se hacen al alma propietaria, por cuanto son hechas con muy
particular amor de Dios que tiene con la tal alma, porque el alma
tambien se le tiene a el muy desapropiado. Que esto es lo que
quiso decir el Hijo de Dios por san Juan (14, 21), cuando dijo:
Qui autem diligit me, diligetur a Patre meo, et ego diligam eum,
et manifestabo ei meipsum, que quiere decir: El que me ama, ser�
amado de mi Padre, y yo le amare y me manifestare a m� mismo a el.
En lo cual se incluyen las noticias y toques que vamos diciendo
que manifiesta Dios al alma (que se llega a el y) de veras le ama.
11. La segunda manera de noticias o visiones de verdades
interiores es muy diferente de esta que habemos dicho, porque es
de cosas m�s bajas que Dios y en estas se encierra el conocimiento
de la verdad de las cosas en s� y el de los hechos y casos que
acaecen entre los hombres. Y es de manera este conocimiento, que,
cuando se le dan al alma a conocer estas verdades, de tal manera
se le asientan en el interior sin que nadie la diga nada, que,
aunque la digan otra cosa, no puede dar el consentimiento interior
a ella, aunque se quiera hacer fuerza para asentir, porque est� el
esp�ritu conociendo otra cosa en la cosa con el esp�ritu que le
tiene presente a aquella cosa; lo cual es como verlo claro. Lo
cual pertenece al esp�ritu de profec�a y a la gracia que llama san
Pablo (1 Cor. 12, 10) don de discreci�n de esp�ritus. Y aunque el
alma tiene aquello que entiende por tan cierto y verdadero como
habemos dicho, y no puede dejar de tener aquel consentimiento
interior pasivo, no por eso ha de dejar de creer y dar el
consentimiento de la raz�n a lo que le dijere y mandare su maestro
espiritual, aunque sea muy contrario a aquello que siente, para
enderezar de esta manera el alma en fe a la divina uni�n, a la
cual ha de caminar el alma m�s creyendo que entendiendo.
12. De lo uno y de lo otro tenemos testimonios claros en la
sagrada Escritura. Porque, acerca del conocimiento espiritual que
se puede tener en las cosas, dice el Sabio (Sab. 7, 17�21) estas
palabras: Ipse dedit mihi horum quae sunt scientiam veram, ut
sciam dispositionem orbis terrarum, et virtutes elementorum,
initium et consummationem temporum, vicissitudinum permutationes,
et consummationes temporum et morum mutationes, divisiones
temporum, et anni cursus, et stellarum dispositiones, naturas
animalium et iras bestiarum, vim ventorum, et cogitationes
hominum, differentias virgultorum, et virtutes radicum, et
quaecumque sunt abscondita, et improvisa didici: omnium enim
artifex docuit me sapientia; que quiere decir: Diome Dios ciencia
verdadera de las cosas que son: que sepa la disposici�n de la
redondez de las tierras y las virtudes de los elementos; el
principio y fin y mediaci�n de los tiempos; los mudamientos de las
mudanzas y las consumaciones de los tiempos, y las mudanzas de las
costumbres, las divisiones de los tiempos, los cursos del a�o y
las disposiciones de las estrellas; las naturalezas de los
animales y las iras de las bestias, la fuerza y virtud de los
vientos, y los pensamientos de los hombres; las diferencias de las
plantas y �rboles y las virtudes de las ra�ces, y todas las cosas
que est�n escondidas aprend�, y las improvisas. Porque la
Sabidur�a, que es art�fice de todas las cosas, me ense��.
Y, aunque esta noticia que dice aqu� el Sabio que le dio Dios de
todas las cosas fue infusa y general, por esta autoridad se
prueban suficientemente todas las noticias que particularmente
infunde Dios en las almas por v�a sobrenatural cuando el quiere.
No porque les de h�bito general de ciencia, como se dio a Salom�n
en las cosas dichas, sino descubriendoles a veces algunas verdades
acerca de cualesquiera de todas estas cosas que aqu� cuenta el
Sabio.
Aunque verdad es que Nuestro Se�or acerca de muchas cosas infunde
h�bitos a muchas almas, aunque nunca tan generales como el de
Salom�n, tal como aquellas diferencias de dones que cuenta san
Pablo (1 Cor. 12, 8�10) que reparte Dios, entre los cuales pone
sabidur�a, ciencia, fe, profec�a, discreci�n o conocimiento de
esp�ritus, inteligencia de lenguas, declaraci�n de las palabras,
etc. Todas las cuales noticias son h�bitos infusos, que gratis los
da (Dios) a quien quiere, ahora natural, ahora sobrenaturalmente;
naturalmente, as� como a Balam y otros profetas id�latras y muchas
sibilas a quien dio esp�ritu de profec�a; y sobrenaturalmente,
como a los santos Profetas y Ap�stoles y otros santos.
13. Pero, allende de estos h�bitos o gracias "gratis data", lo que
decimos es que las personas perfectas o las que ya van
aprovechando en perfecci�n, muy ordinariamente suelen tener
ilustraci�n y noticia de las cosas presentes o ausentes; lo cual
conocen por el esp�ritu que tienen ya ilustrado y purgado. Acerca
de lo cual podemos entender aquella autoridad de los Proverbios
(27, 19), es a saber: Quomodo in aquis resplendent vultus
prospicientium, sic corda hominum manifesta sunt prudentibus: De
la manera que en las aguas parecen los rostros de los que en ellas
se miran, as� los corazones de los hombres son manifiestos a los
prudentes; que se entiende de aquellos que tienen ya sabidur�a de
santos, de lo cual dice la sagrada Escritura que es prudencia (Pv.
9, 10). Y a este modo, tambien estos esp�ritus conocen a veces en
las dem�s cosas, aunque no siempre que ellos quieren, que eso es
s�lo de los que tienen el h�bito, y aun esos no tampoco siempre en
todo, porque es como Dios quiere acudirles.
14. Pero es de saber que estos que tienen el esp�ritu purgado con
mucha facilidad naturalmente pueden conocer, y unos m�s que otros,
lo que hay en el coraz�n o esp�ritu interior, y las inclinaciones
y talentos de las personas; y esto por indicios exteriores, aunque
sean muy peque�os, como por palabras, movimientos y otras
muestras. Porque, as� como el demonio puede esto, porque es
esp�ritu, as� tambien lo puede el espiritual, seg�n el dicho del
Ap�stol (1 Cor. 2, 15) que dice: Spiritualis autem iudicat omnia:
El espiritual todas las cosas juzga. Y otra vez (1 Cor. 2, 10)
dice: Spiritus enim omnia scrutatur, etiam profunda Dei: El
esp�ritu todas las cosas penetra, hasta las cosas profundas de
Dios. De donde, aunque naturalmente no pueden los espirituales
conocer los pensamientos o lo que hay en el interior, por
ilustraci�n sobrenatural o por indicios bien lo pueden entender. Y
aunque en el conocimiento por indicios muchas veces se pueden
enga�ar, las m�s veces aciertan. Mas ni de lo uno ni de lo otro
hay que fiarse, porque el demonio se entremete aqu� grandemente y
con mucha sutileza, como luego diremos; y as� siempre se han de
renunciar las tales inteligencias (y noticias).
15. Y de que tambien de los hechos y casos de los hombres puedan
tener los espirituales noticia aunque esten ausentes, tenemos
testimonio y ejemplo en el cuarto de los Reyes (5, 26), donde,
queriendo Giezi, siervo de nuestro Padre Eliseo, encubrirle el
dinero que hab�a recibido de Naam�n Siro, dijo Eliseo: Nonne cor
meum in praesenti erat, quando reversus est homo de curru suo in
ocursum tui?: �Por ventura mi coraz�n no estaba presente cuando
Naam�n revolvi� de su carro y te sali� al encuentro? Lo cual
acaeci� espiritualmente, viendolo con (el) esp�ritu como si pasase
en presencia. Y lo mismo se prueba en el mismo libro (4 Re. 6,
11�12), donde se lee tambien del mismo Eliseo que, sabiendo todo
lo que el rey de Siria trataba con sus pr�ncipes en su secreto, lo
dec�a al rey de Israel, y as� no ten�an efecto sus consejos,
tanto, que viendo el rey de Siria que todo se sab�a, dijo a su
gente: �Por que no me dec�s quien de vosotros me es traidor acerca
del rey de Israel? Y entonces d�jole uno de sus siervos:
Nequaquam, domine mi rex, sed Eliseus propheta, qui est in Israel
indicat regi Israel omnia verba quaecumque locutus fueris in
conclavi tuo: No es as�, se�or m�o, rey, sino que Eliseo profeta,
que est� en Israel, manifiesta al rey (de Israel) todas las
palabras que en tu secreto hablas.
16. La una y la otra manera de estas noticias de cosas, tambien
como de las otras, acaecen al alma pasivamente, sin hacer ella
nada de su parte. Porque acaecer� que, estando la persona
descuidada y remota, se le pondr� en el esp�ritu la inteligencia
viva de lo que oye o lee, mucho m�s claro que la palabra suena; y,
a veces, aunque no entienda las palabras si son de lat�n y no le
sabe, se le representa la noticia de ellas aunque no las entienda.
17. Acerca de los enga�os que el demonio puede hacer y hace en
esta manera de noticias e inteligencias hab�a mucho que decir,
porque son grandes los enga�os y muy encubiertos que en esta
manera hace, por cuanto por sugesti�n puede representar al alma
muchas noticias intelectuales y ponerlas con tanto asiento, que
parezca que no hay otra cosa y, si el alma no es humilde y
recelosa, sin duda la har� creer mil mentiras. Porque la sugesti�n
hace a veces mucha fuerza en el alma, mayormente cuando participa
algo en la flaqueza del sentido, en que hace pegar la noticia con
tanta fuerza, persuasi�n y asiento, que ha menester el alma
entonces harta oraci�n y fuerza para echarla de s�. Porque a veces
suele representar pecados ajenos, y conciencias malas, y malas
almas, falsamente y con mucha luz, todo por infamar y con gana de
que se descubra aquello, porque se hagan pecados, poniendo celo en
el alma de que es para que los encomiende a Dios. Que, aunque es
verdad que Dios algunas veces representa a las almas santas
necesidad, es de sus pr�jimos, para que las encomienden a Dios o
las remedien, as� como leemos que descubri� a Jerem�as la flaqueza
del profeta Baruc (Jr. 45, 3) para que le diese acerca de ella
doctrina, muy muchas veces lo hace el demonio, y esto falsamente,
para inducir en infamias, y pecados, y desconsuelos, de que
tenemos muy mucha experiencia. Y otras veces pone con grande
asiento otras noticias y las hace creer.
18. Todas estas noticias, ahora sean de Dios, ahora no, muy poco
pueden servir al provecho del alma para ir a Dios si el alma se
quisiese asir a ellas; antes, si no tuviese cuidado de negarlas en
s�, no s�lo la estorbar�an, sino aun la da�ar�an harto y har�an
errar mucho; porque todos los peligros e inconvenientes que
habemos dicho que puede haber en las aprehensiones sobrenaturales
que habemos tratado hasta aqu� y m�s puede haber en estas. Por
tanto, no me alargare m�s aqu� en esto, pues en las pasadas
habemos dado doctrina bastante, sino s�lo dire que haya gran
cuidado en negarlas siempre, queriendo caminar a Dios por el no
saber; y siempre de cuenta a su confesor (o maestro) espiritual,
estando siempre a lo que dijere. El cual muy de paso haga pasar al
alma por ello, no haciendole cuerpo de nada para su camino de
uni�n; pues de estas cosas que pasivamente se dan al alma siempre
se queda en ella el efecto que Dios quiere, sin que el alma ponga
su diligencia en ello. Y as�, no me parece hay para que decir aqu�
el efecto que hacen las verdaderas ni el que hacen las falsas,
porque ser�a cansar y no acabar; porque los efectos de estas no se
pueden comprehender debajo de corta doctrina; por cuanto, como
estas noticias son muchas y muy varias, tambien lo son los
efectos, pues que las buenas los hacen buenos, y las malas, malos,
etc. (En decir que todas se nieguen, queda dicho lo que basta para
no errar).
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 27
En que se trata del segundo genero de revelaciones, que es
descubrimiento de secretos (y misterios) ocultos. Dice la manera
en que pueden servir para la uni�n de Dios y en que estorbar, y
c�mo el demonio puede enga�ar mucho en esta parte.
1. El segundo genero de revelaciones dec�amos que eran
manifestaci�n de secretos y misterios ocultos. Este puede ser en
dos maneras:
La primera, acerca de lo que es Dios en s�, y en esta se incluye
la revelaci�n del misterio de la Sant�sima Trinidad y unidad de
Dios.
La segunda es acerca de lo que es Dios en sus obras, y en esta se
incluyen los dem�s art�culos de nuestra fe cat�lica y las
proposiciones que expl�citamente acerca de ellas puede haber de
verdades. En las cuales se incluyen y encierran mucho n�mero de
las revelaciones de los profetas, de promesas y amenazas de Dios,
y otras cosas que hab�an y han de acaecer acerca de este negocio
de fe.
Podemos tambien en esta segunda manera incluir otras muchas cosas
particulares que Dios ordinariamente revela, as� acerca del
universo en general, como tambien en particular acerca de reinos,
provincias y estados y familias y personas particulares.
De lo cual tenemos en las Divinas Letras ejemplos en abundancia,
as� de lo uno como de lo otro, mayormente en todos los Profetas en
los cuales se hallan revelaciones de todas estas maneras. Que, por
ser cosa clara y llana, no quiero gastar tiempo en alegarlos aqu�,
sino decir que estas revelaciones no s�lo acaecen de palabra,
porque las hace Dios de muchos modos y maneras: a veces con
palabras solas, a veces por se�ales solas y figuras e im�genes y
semejanzas solas, a veces juntamente con lo uno y con lo otro,
como tambien es de ver en los Profetas, particularmente en todo el
Apocalipsis, donde no solamente se hallan todos los generos de
revelaciones que habemos dicho, mas tambien los modos y maneras
que aqu� decimos.
2. De estas revelaciones que se incluyen en la segunda manera,
todav�a las hace Dios en este tiempo a quien quiere. Porque suele
revelar a algunas personas los d�as que han de vivir, o los
trabajos que han de tener, o lo que ha de pasar por tal o tal
persona, o por tal o tal reino, etc. Y aun acerca de los misterios
de nuestra fe, descubrir y declarar al esp�ritu las verdades de
ellos; aunque esto no se llama propiamente revelaci�n, por cuanto
ya est� revelado, antes es manifestaci�n o declaraci�n de lo ya
revelado.
3. Acerca de este genero de revelaciones, puede el demonio mucho
meter la mano, porque, como las revelaciones de este genero
ordinariamente son por palabras, figuras y semejanzas, etc., puede
el demonio muy bien fingir otro tanto, mucho m�s que cuando las
revelaciones (no) son en esp�ritu s�lo. Y, por tanto, si acerca de
la primera manera y la segunda que aqu� decimos, en cuanto (a) lo
que toca a nuestra fe, se nos revelase algo de nuevo o cosa
diferente, en ninguna manera habemos de dar el consentimiento,
aunque tuviesemos evidencia que aquel que lo dec�a era un �ngel
del cielo; porque as� lo dice san Pablo (Gl. 1, 8), diciendo:
Licet nos, aut angelus de caelo evangelizet vobis praeterquam quod
evangelizavimus vobis, anathema sit; que quiere decir: Aunque
nosotros o un �ngel del cielo os declare o predique otra cosa
fuera de la que os habemos predicado, sea anatema.
4. De donde, por cuanto no hay m�s art�culos que revelar acerca de
la sustancia de nuestra fe que los que ya est�n revelados a la
Iglesia, no s�lo no se ha de admitir lo que de nuevo se revelare
al alma acerca de ella, pero (aun) le conviene, para cautela, de
no ir admitiendo otras variedades envueltas; y por la pureza del
alma, que la conviene tener en fe, aunque se le revelen de nuevo
las ya reveladas, no creerlas porque entonces se revelan de nuevo,
sino porque ya est�n reveladas bastantemente a la Iglesia; sino
que, cerrando el entendimiento a ellas, sencillamente se arrime a
la doctrina de la Iglesia y su fe, que, como dice san Pablo (Rm.
10, 17), entra por el o�do, y no acomode el credito y
entendimiento a estas cosas de fe reveladas de nuevo, aunque m�s
conformes y verdaderas le parezcan, si no quiere ser enga�ado.
Porque el demonio, para ir enga�ando e ingiriendo mentiras,
primero ceba con verdades y cosas veros�miles para asegurar y
luego ir enga�ando; que es a manera de la cerda del que cose el
cuero, que primero entra la cerda tiesa y luego tras ella el hilo
flojo, el cual no pudiera entrar si no le fuera gu�a la cerda.
5. Y en esto se mire mucho; porque, aunque fuese verdad que no
hubiese peligro del dicho enga�o, conviene al alma mucho no querer
entender cosas claras acerca de la fe para conservar puro y entero
el merito de ella y tambien para venir en esta noche del
entendimiento a la divina luz de la divina uni�n. E importa tanto
esto de allegarse los ojos cerrados a las profec�as pasadas en
cualquiera nueva revelaci�n, que, con haber el ap�stol san Pedro
visto la gloria del Hijo de Dios en alguna manera en el monte
Tabor, con todo, dijo en su can�nica (2 Pe. 1, 19) estas palabras:
Et habemus firmiorem propheticum sermonem: cui benefacitis
attendentes, etc.; lo cual es como si dijera: Aunque es verdad la
visi�n que vimos de Cristo en el monte, m�s firme y cierta es la
palabra de la profec�a que nos es revelada, a la cual arrimando
vuestra alma, haceis bien.
6. Y si es verdad (que) por las causas ya dichas (es conveniente)
cerrar los ojos a las ya dichas revelaciones que acaecen acerca de
las proposiciones de la fe, �cu�nto m�s necesario ser� no admitir
ni dar credito a las dem�s revelaciones que son de cosas
diferentes, en las cuales ordinariamente mete el demonio la mano
tanto, que tengo por imposible que deje de ser enga�ado en muchas
de ellas el que no procurase desecharlas, seg�n la apariencia de
verdad y asiento que el demonio mete en ellas? Porque junta tantas
apariencias y conveniencias para que se crean, y las asienta tan
fijamente en el sentido y la imaginaci�n, que le parece a la
persona que sin duda acaecer� as�. Y de tal manera hace asentar y
aferrar en ello al alma, que si ella no tiene humildad, apenas la
sacar�n de ello y la har�n creer lo contrario. Por tanto, el alma
pura, cauta, y sencilla y humilde, con tanta fuerza y cuidado ha
de resistir (y desechar) las revelaciones y otras visiones, como
las muy peligrosas tentaciones; porque no hay necesidad de
quererlas, sino de no quererlas para ir a la uni�n de amor. Que
eso es lo que quiso decir Salom�n (Ecli. 7, 1) cuando dijo: �Que
necesidad tiene el hombre de querer y buscar las cosas que son
sobre su capacidad natural? Como si dijeramos: Ninguna necesidad
tiene para ser perfecto de querer cosas sobrenaturales por v�a
sobrenatural, que es sobre su capacidad.
7. Y porque a las objeciones que contra esto se pueden poner est�
ya respondido en el cap�tulo 19 y 20 de este libro, remitiendome a
ellos, s�lo digo que de todas ellas se guarde el alma para caminar
pura y sin error en la noche de la fe a la uni�n.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 28
En que se trata de las locuciones (interiores) que
sobrenaturalmente pueden acaecer al esp�ritu. Dice en cu�ntas
maneras sean.
1. Siempre ha menester acordarse el discreto lector del intento y
fin que en este libro llevo, que es encaminar al alma por todas
las aprehensiones de ella, naturales y sobrenaturales, sin enga�o
ni embarazo en la pureza de la fe, a la divina uni�n con Dios.
Para que as� entienda c�mo, aunque acerca de las aprehensiones del
alma y doctrina que voy tratando no doy tan abundante doctrina ni
desmenuzo tanto la materia y divisiones como por ventura requiere
el entendimiento, no quedo corto en esta parte. Pues acerca de
todo ello entiendo se dan bastantes avisos, luz y documentos para
saberse haber prudentemente en todas las cosas del alma,
exteriores e interiores, para pasar adelante.
Y esta es la causa por que con tanta brevedad he concluido con las
aprehensiones de profec�as, as� como en las dem�s he hecho,
habiendo mucho m�s que decir en cada una seg�n las diferencias y
modos y maneras que en cada una suele haber, que entiendo no se
podr�an acabar de saber; content�ndome con que, a mi ver, queda
dicha la sustancia y la doctrina y cautela que conviene para ello
y para todo lo a ello semejante que pudiese acaecer en el alma.
2. Lo mismo hare ahora acerca de la tercera manera de
aprehensiones, que dec�amos eran locuciones sobrenaturales, que
sin medio de alg�n sentido corporal se suelen hacer en los
esp�ritus de los espirituales, las cuales, aunque son en tantas
maneras, hallo que se pueden reducir todas a estas tres, conviene
a saber: palabras sucesivas, formales y sustanciales.
Sucesivas llamo ciertas palabras distintas y formales que el
esp�ritu recibe, no de s�, sino de tercera persona, a veces
estando recogido, a veces no lo estando.
Palabras sustanciales son otras palabras que tambien formalmente
se hacen al esp�ritu, a veces estando recogido, a veces no, las
cuales en la sustancia del alma hacen y causan aquella sustancia y
virtud que ellas significan. De todas las cuales iremos aqu�
tratando por su orden.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 29
En que se trata del primer genero de palabras que algunas veces el
esp�ritu recogido forma en s�. D�cese la causa de ellas y el
provecho y da�o que puede haber en ellas.
1. Estas palabras sucesivas siempre que acaecen es cuando est� el
esp�ritu recogido y embebido en alguna consideraci�n muy atento.
Y, en aquella misma materia que piensa, el mismo va discurriendo
de uno en otro y formando palabras y razones muy a prop�sito con
tanta facilidad y distinci�n, y tales cosas no sabidas de el va
razonando y descubriendo acerca de aquello, que le parece que no
es el el que hace aquello, sino que otra persona interiormente lo
va razonando, o respondiendo, o ense�ando.
Y, a la verdad, hay gran causa para pensar esto, porque el mismo
se razona y se responde consigo, como si fuese una persona con
otra. Y, a la verdad, en alguna manera es as�, que, aunque el
mismo esp�ritu es el que aquello hace como instrumento, el
Esp�ritu Santo le ayuda muchas veces a producir y formar aquellos
conceptos, palabras y razones verdaderas. Y as�, se las habla,
como si fuese tercera persona, a s� mismo. Porque como entonces el
entendimiento est� recogido y unido con la verdad de aquello que
piensa, y el Esp�ritu Divino tambien est� unido con el en aquella
verdad, como lo est� siempre en toda verdad, de aqu� es que,
comunicando el entendimiento en esta manera con el Esp�ritu Divino
mediante aquella verdad, juntamente las dem�s verdades que son
acerca de aquella que pensaba, abriendole puerta y yendole dando
luz el Esp�ritu Santo ense�ador. Porque esta es una manera de las
que ense�a el Esp�ritu Santo.
2. Y de esta manera, alumbrado y ense�ado de este Maestro el
entendimiento, entendiendo aquellas verdades, juntamente va
formando aquellos dichos el de suyo, sobre las verdades que de
otra parte se le comunican. De manera que podemos decir que la voz
es de Jacob y las manos son de Esa� (Gn. 27, 22). Y no podr�
acabar de creer el que lo tiene que es as�, sino que los dichos y
palabras son de tercera persona; (porque no sabe con la facilidad
que puede el entendimiento formar palabras para s� de tercera
persona) sobre conceptos y verdades que se le comunican tambien de
tercera persona.
3. Y, aunque es verdad que en aquella comunicaci�n e ilustraci�n
del entendimiento en ella de suyo no hay enga�o, pero puedelo
haber y haylo muchas veces en las formales palabras y razones que
sobre ello forma el entendimiento; que, por cuanto aquella luz a
veces que se le da es muy sutil y espiritual, de manera que el
entendimiento (no) alcanza a informarse bien en ella, y el es el
que, como decimos, forma las razones de suyo, de aqu� es que
muchas veces las forma falsas, otras veris�miles o defectuosas.
Que, como ya comenz� a tomar hilo de la verdad al principio, y
luego pone de suyo la habilidad o rudeza de su bajo entendimiento,
es f�cil cosa ir variando conforme su capacidad; y todo en, este
modo, como que habla tercera persona.
4. Yo conoc� una persona que, teniendo estas locuciones sucesivas,
entre algunas harto verdaderas y sustanciales que formaba del
Sant�simo Sacramento de la Eucarist�a, hab�a algunas que eran
harto herej�a. Y esp�ntome yo mucho de lo que pasa en estos
tiempos y es que cualquiera alma de por ah� con cuatro maraved�s
de consideraci�n, si siente algunas locuciones de estas en alg�n
recogimiento, luego lo bautizan todo por de Dios, y suponen que es
as�, diciendo: "D�jome Dios"," respondi�me Dios"; y no ser� as�,
sino que, como habemos dicho, ellos las m�s veces se lo dicen.
5. Y allende de esto, la gana que tienen de aquello y la afici�n
que de ello tienen en el esp�ritu, hace que ellos mismos se lo
respondan y piensen que Dios se lo responde y se lo dice. De donde
vienen a dar en grandes desatinos si no tienen en esto mucho freno
y el que gobierna estas almas no las impone en la negaci�n de
estas maneras de discursos. Porque en ellos m�s bachiller�a suelen
sacar e impureza de alma que humildad y mortificaci�n de esp�ritu,
pensando que ya fue gran cosa y que habl� Dios; y no habr� sido
poco m�s que nada, o nada, o menos que nada. Porque lo que no
engendra humildad, y caridad, y mortificaci�n, y santa
simplicidad, y silencio, etcetera, �que puede ser? Digo, pues, que
esto puede estorbar mucho para ir a la divina uni�n, porque aparta
mucho al alma, si hace caso de ello, del abismo de la fe, en que
el entendimiento ha de estar oscuro, y oscuro ha de ir por amor en
fe y no por mucha raz�n.
6. Y si me dijeres que �por que se ha de privar el entendimiento
de aquellas verdades, pues alumbra en ellas el Esp�ritu de Dios al
entendimiento, y as� no puede ser malo?, digo que el Esp�ritu
Santo alumbra al entendimiento recogido, y que le alumbra al modo
de su recogimiento y que el entendimiento no puede hallar otro
mayor recogimiento que en fe; y as� no le alumbrar� el Esp�ritu
Santo en otra cosa m�s que en fe; porque cuanto m�s pura y
esmerada est� el alma en fe, m�s tiene de caridad infusa de Dios;
y cuanto m�s caridad tiene, tanto m�s la alumbra y comunica los
dones del Esp�ritu Santo, porque la caridad es la causa y el medio
por donde se les comunica.
Y, aunque es verdad que en aquella ilustraci�n de verdades
comunica al alma el alguna luz, pero es tan diferente la que es en
fe, sin entender claro, de esta cuanto a la calidad, como lo es el
oro subid�simo del muy bajo metal; y cuanto a la cantidad, como
excede la mar a una gota de agua. Porque en la una manera se le
comunica sabidur�a de una, o dos, o tres verdades, etc., y en la
otra se le comunica toda la Sabidur�a de Dios generalmente, que es
el Hijo de Dios, que se comunica al alma en fe.
7. Y si me dijeres que todo ser� bueno, que no impide lo uno a lo
otro, digo que impide mucho si el alma hace caso de ello, porque
ya es ocuparse en cosas claras y de poco tomo, que bastan para
impedir la comunicaci�n del abismo de la fe, en la cual
sobrenatural y secretamente ense�a Dios al alma y la levanta en
virtudes y dones como ella no sabe.
Y el provecho que aquella comunicaci�n sucesiva ha de hacer no ha
de ser poniendo el entendimiento de prop�sito en ella, porque
antes ir�a de esta manera desvi�ndola de s�, seg�n aquello que
dice la Sabidur�a en los Cantares (6, 4) al alma, diciendo: Aparta
tus ojos de m�, porque esos me hacen volar, es a saber: volar
lejos de ti y ponerme m�s alta, sino que simple y sencillamente,
sin poner el entendimiento en aquello que sobrenaturalmente se
est� comunicando, aplique la voluntad con amor a Dios, pues en
amor se van aquellos bienes comunicando, y de esta manera antes se
comunicar� m�s en abundancia que antes. Porque si en estas cosas
que sobrenaturalmente y pasivamente se comunican se pone
activamente la habilidad del natural entendimiento o de otras
potencias, no llega su modo y rudeza a tanto, y as� por fuerza las
ha de modificar a su modo y, por el consiguiente, las ha de
variar: y as�, de necesidad, ir errando y formando las razones de
suyo, y no ser ya aquello sobrenatural ni su figura, sino muy
natural y harto err�neo y bajo.
8. Pero hay algunos entendimientos tan vivos y sutiles que, en
estando recogidos en alguna consideraci�n, naturalmente con gran
facilidad, discurriendo en conceptos, los van formando en las
dichas palabras y razones muy vivas, y piensan, ni m�s ni menos,
que son de Dios, y no es sino el entendimiento, que con la lumbre
natural, estando algo libre de la operaci�n de los sentidos, sin
otra alguna ayuda sobrenatural puede eso y m�s. Y de esto hay
mucho; y se enga�an muchos pensando que es mucha oraci�n y
comunicaci�n de Dios y, por eso, o lo escriben o hacen escribir. Y
acaecer� que no ser� nada ni tenga sustancia de alguna virtud y
que no sirva m�s de para envanecerse con esto.
9. Estos aprendan a no hacer caso sino en fundar la voluntad en
(fortaleza de) amor humilde, y obrar de veras, y padecer imitando
al Hijo de Dios en su vida y mortificaciones; que este es el
camino para venir a todo bien espiritual, y no muchos discursos
interiores.
10. Tambien en este genero de palabras interiores sucesivas mete
mucho el demonio la mano, mayormente en aquellos que tienen alguna
inclinaci�n o afici�n a ellas porque, al tiempo que ellos se
comienzan a recoger, suele el demonio ofrecerles harta materia de
digresiones, form�ndole al entendimiento los conceptos palabras
por sugesti�n, y le va precipitando y enga�ando sutil�simamente
con cosas veris�miles. Y esta es una de las maneras con que se
comunica con los que tienen hecho alg�n pacto con el, t�cito o
expreso, y como se comunica con algunos herejes, mayormente con
algunos heresiarcas, inform�ndolos el entendimiento con conceptos
y razones muy sutiles, falsas y err�neas.
11. De lo dicho queda entendido que estas locuciones sucesivas
pueden proceder en el entendimiento de tres causas, conviene a
saber: del Esp�ritu Divino, que mueve y alumbra al entendimiento,
y de la lumbre natural del mismo entendimiento, y del demonio, que
le puede hablar por sugesti�n.
Y decir ahora las se�ales e indicios para conocer cu�ndo proceden
de una causa y cu�ndo de otra, ser�a algo dificultoso dar de ello
enteras muestras e indicios; aunque bien se pueden dar algunos
generales, y son estos:
Cuando en las palabras y conceptos juntamente el alma va amando y
sintiendo amor con humildad y reverencia de Dios, es se�al que
anda por all� el Esp�ritu Santo, el cual, siempre que hace algunas
mercedes, las hace envueltas en esto.
Cuando procede de la viveza y lumbre solamente del entendimiento,
el entendimiento es el que lo hace all� todo, sin aquella
operaci�n de virtudes, aunque la voluntad puede naturalmente amar
en el conocimiento y luz de aquellas verdades, y, despues de
pasada la meditaci�n, queda la voluntad seca, aunque no inclinada
a vanidad ni a mal si el demonio de nuevo sobre aquello no la
tentase. Lo cual no acaece en las que fueron de buen esp�ritu,
porque despues la voluntad queda ordinariamente aficionada a Dios
e inclinada a bien, puesto que algunas veces despues acaecer�
quedar la voluntad seca, aunque la comunicaci�n haya sido de buen
esp�ritu, orden�ndolo as� Dios por algunas causas �tiles para el
alma; y otras veces no sentir� el alma mucho las operaciones o
movimientos de aquellas virtudes, y ser� bueno lo que tuvo. Que
por eso digo que es dificultosa de conocer algunas veces la
diferencia que hay de unas a otras, por los varios efectos que en
veces hacen; pero estos ya dichos son los comunes, aunque a veces
en m�s, a veces en menos abundancia.
Aun las que son del demonio, a veces son dificultosas de entender
y conocer, porque aunque es verdad que ordinariamente dejan la
voluntad seca acerca del amor de Dios y el �nimo inclinado a
vanidad, estimaci�n o complacencia, todav�a pone algunas veces en
el �nimo una falsa humildad y afici�n hervorosa de voluntad
fundada en amor propio, que a veces es menester que la persona sea
harto espiritual para que lo entienda. Y esto hace el demonio por
mejor encubrir(se), el cual sabe muy bien algunas veces hacer
derramar l�grimas sobre los sentimientos que el pone, para ir
poniendo en el alma las aficiones que el quiere. Pero siempre les
procura mover la voluntad a que estimen aquellas comunicaciones
interiores, y que hagan mucho caso de ellas, porque se den a ellas
y ocupen el alma en lo que no es virtud, sino ocasi�n de perder la
que hubiese.
12. Quedemos, pues, en esta necesaria cautela, as� en las unas
como en las otras, para no ser enga�ados ni embarazados con ellas:
que no hagamos caudal de nada de ellas, sino s�lo de saber
enderezar la voluntad con fortaleza a Dios, obrando con perfecci�n
su ley y sus santos consejos, que es la sabidur�a de los Santos,
content�ndonos de saber los misterios y verdades con la sencillez
y verdad que nos les propone la Iglesia. Que esto basta para
inflamar mucho la voluntad, sin meternos en otras profundidades y
curiosidades en que por maravilla falta peligro. Porque a este
prop�sito dice san Pablo (Rm. 12, 3): No conviene saber m�s de lo
que conviene saber. Y esto baste cuanto a esta materia de palabras
sucesivas.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 30
En que trata de las palabras interiores que formalmente se hacen
al esp�ritu por v�a sobrenatural. Avisa el da�o que pueden hacer y
la cautela necesaria para no ser enga�ados en ellas.
1. El segundo genero de palabras interiores son palabras formales
que algunas veces se hacen al esp�ritu por v�a sobrenatural sin
medio de alg�n sentido, ahora estando el esp�ritu recogido, ahora
no. Y ll�molas "formales" porque formalmente al esp�ritu se las
dice tercera persona, sin poner el nada en ello. Y por eso son muy
diferentes que las que acabamos de decir; porque no solamente
tienen la diferencia en que se hacen sin que el esp�ritu ponga de
su parte algo en ellas, como hace en las otras, pero, como digo,
acaecenle a veces sin estar recogidos, sino muy fuera de aquello
que se le dice; lo cual no es as� en las primeras sucesivas,
porque siempre son acerca de lo que estaba considerando.
2. Estas palabras, a veces, son muy formadas, a veces no tanto;
porque muchas veces son como conceptos en que se le dice algo,
ahora respondiendo, ahora en otra manera habl�ndole al esp�ritu.
Estas, a veces, son una palabra, a veces dos o m�s; a veces son
sucesivas, como las pasadas, porque suelen durar, ense�ando o
tratando algo con el alma, y todas sin que ponga nada de suyo el
esp�ritu, porque son todas como cuando habla una persona con otra.
Como leemos haberle acaecido a Daniel (9, 22), que dice hablaba el
�ngel en el, lo cual era formal y sucesivamente razonando en su
esp�ritu y ense��ndole, seg�n all� tambien dice el �ngel, diciendo
que hab�a venido para ense�arle.
3. Estas palabras, cuando no son m�s que formales, el efecto que
hacen en el alma no es mucho; porque, ordinariamente, s�lo son
para ense�ar o dar luz en alguna cosa; y para hacer este efecto no
es menester que hagan otro m�s eficaz que el fin que ellas traen.
Y este, cuando son de Dios, siempre le obran en el alma, porque
ponen al alma pronta y clara en aquello que se le manda o ense�a,
puesto que algunas veces no quitan al alma la repugnancia y
dificultad, antes se la suelen poner mayor; lo cual hace Dios para
mayor ense�anza, humildad y bien del alma. Y esta repugnancia m�s
ordinariamente se la deja cuando le manda cosas de mayor�a o cosas
en que puede haber alguna excelencia para el alma; y en las cosas
de humildad y bajeza les pone m�s facilidad y prontitud. Y as�
leemos en el Exodo (c. 3�4) que, cuando mand� Dios a Moises que
fuese a Fara�n y librase al pueblo, tuvo tanta repugnancia, que
fue menester mand�rselo tres veces y mostrarle se�ales, y, con
todo eso, no aprovechaba, hasta que Dios le dio por compa�ero a
Aar�n, que llevase parte de la honra.
4. Al contrario acaece cuando las palabras y comunicaciones son
del demonio, que en las cosas de m�s valer pone facilidad y
prontitud, y en las bajas, repugnancia. Que, cierto, aborrece Dios
tanto el ver las almas inclinadas a mayor�as, que a�n cuando el se
lo manda y las pone en ellas no quiere que tengan prontitud que
com�nmente pone Dios en estas palabras formales al alma, son
diferentes de esotras sucesivas, que no mueven tanto al esp�ritu
como estas, ni le ponen tanta prontitud, por ser estas (m�s)
formales y en que menos se entremete el entendimiento de suyo.
Aunque no quita que algunas veces hagan m�s efecto algunas
sucesivas, por la gran comunicaci�n que a veces hay del Divino
Esp�ritu con el humano; mas el modo es en mucha diferencia. En
estas palabras formales no tiene el alma que dudar si las dice
ella, porque bien se ve que no, mayormente cuando ella no estaba
en lo que se le dijo; y si lo estaba, siente muy clara y
distintamente que aquella viene de otra parte.
5. De todas estas palabras formales tan poco caso ha de hacer el
alma como de las otras sucesivas; porque, dem�s de que ocupar�a el
esp�ritu de lo que no es leg�timo y pr�ximo medio para la uni�n de
Dios, que es la fe, podr�a facil�simamente ser enga�ada del
demonio; porque, a veces, apenas se conocer�n cu�les sean dichas
por buen esp�ritu y cu�les por malo. Que como estas no hacen mucho
efecto, apenas se pueden distinguir por los efectos, porque aun a
veces las del demonio ponen m�s eficacia en los imperfectos que
esotras de buen esp�ritu en los espirituales. No se ha de hacer lo
que ellas dijeren, ni hacer caso de ellas, sean de bueno o mal
esp�ritu; pero se han de manifestar al confesor maduro o a persona
discreta y sabia, para que de doctrina y vea lo que conviene en
ello y de su consejo, y se haya en ellas resignada y
negativamente. Y si no fuere hallada la tal persona experta, m�s
vale, no haciendo caso de las tales palabras, no dar parte a
nadie, porque f�cilmente encontrar� con algunas personas que antes
le destruyan el alma que la edifiquen. Porque las almas no las ha
de tratar cualquiera, pues es cosa de tanta importancia errar o
acertar en tan grave negocio.
6. Y adviertase mucho en que el alma jam�s de su parecer, ni haga
cosa ni la admita, de lo que aquellas palabras le dicen sin mucho
acuerdo y consejo ajeno. Porque en esta materia acaecen enga�os
sutiles y extra�os; tanto, que tengo para m� que el alma que no
fuere enemiga de tener las tales cosas, no podr� dejar de ser
enga�ada en muchas de ellas (o en poco o en mucho).
7. Y porque de estos enga�os y peligros y de la cautela para ellos
est� tratado de prop�sito en el cap�tulo 17, 18, 19 y 20 de este
libro, a los cuales me remito, no me alargo m�s aqu�. S�lo digo
que la principal doctrina es no hacer caso de ello en nada.-------
-----------------------------------------------------------
CAP�TULO 31
En que se trata de las palabras sustanciales que interiormente se
hacen al esp�ritu. D�cese la diferencia que hay de ellas a las
formales, el provecho que hay en ellas y la resignaci�n y respecto
que el alma debe tener en ellas.
1. El tercer genero de palabras interiores dec�amos que eran
palabras sustanciales, las cuales, aunque tambien son formales,
por cuanto muy formalmente se imprimen en el alma, difieren,
empero, en que la palabra sustancial hace efecto vivo y sustancial
en el alma, y la solamente formal no as�. De manera que, aunque es
verdad que toda palabra sustancial es formal, no por eso toda
palabra formal es sustancial, sino solamente aquella que, como
arriba dijimos, imprime sustancialmente en el alma aquello que
ella significa. Tal como si nuestro Se�or dijese formalmente al
alma: "Se buena", luego sustancialmente ser�a buena; o si la
dijese: "Amame", luego tendr�a y sentir�a en s� sustancia de amor
de Dios; o si, temiendo mucho, la dijese: "No temas", luego
sentir�a gran fortaleza y tranquilidad. Porque el dicho de Dios y
su palabra, como dice el Sabio (Ecli. 8, 4), es llena de potestad;
y as� hace sustancialmente en el alma aquello que le dice. Porque
esto es lo que quiso decir David (Sal. 67, 34) cuando dijo: Catad,
que el dar� a su voz, voz de virtud. Y as� lo hizo con Abraham,
que, en diciendo que le dijo: Anda en mi presencia y se perfecto
(Gn. 17, 1), luego fue perfecto y anduvo siempre acatando a Dios.
Y este es el poder de su palabra en el Evangelio, con que sanaba
los enfermos, resucitaba los muertos, etc., solamente con decirlo.
Y a este talle hace locuciones a algunas almas, sustanciales. Y
son de tanto momento y precio, que le son al alma vida y virtud y
bien incomparable, porque la hace m�s bien una palabra de estas
que cuanto el alma ha hecho toda su vida.
2. Acerca de estas, ni tiene el alma que hacer (ni que querer, ni
que no querer, ni que desechar, ni que temer.
No tiene que hacer) en obrar lo que ellas dicen, porque estas
palabras sustanciales que se las dice Dios para que ella las ponga
por obra, sino para obrarlas en ella; lo cual es diferente en las
formales y sucesivas.
Y digo que no tiene que querer ni no querer, porque ni es menester
su querer para que Dios las obre, ni bastan con no querer para que
dejen de hacer el dicho efecto; sino h�yase con resignaci�n y
humildad en ellas.
No tiene que desechar, porque el efecto de ellas queda sustanciado
en el alma y lleno del bien de Dios, al cual, como le recibe
pasivamente, su acci�n es menos en todo.
Ni tiene que temer alg�n enga�o, porque ni el entendimiento ni el
demonio pueden entrometerse en esto ni llegar a hacer pasivamente
efecto sustancial en el alma, de manera que la imprima el efecto y
h�bitos de su palabra, si no fuese que el alma estuviese dada a el
por pacto voluntario y, morando en ella como se�or de ella, le
imprimiese los tales efectos, no de bien, sino de malicia. (Que,
por cuanto aquella alma estaba ya unida en nequicia voluntaria,
podr�a f�cilmente el demonio imprimirle los efectos de los dichos,
y palabras en malicia). Porque, aun por experiencia, vemos que aun
a las almas buenas en muchas cosas les hace harta fuerza por
sugesti�n, poniendoles grande eficacia en ellas; que, si fuesen
malas, las podr�a consumar en ellas. Mas los efectos veris�miles a
estos buenos no los puede imprimir, porque no hay comparaci�n de
palabras de Dios. Todas son como si no fuesen, puestas con ellas;
ni su efecto es nada, puesto con el de ellas. Que, por eso, dice
Dios por Jerem�as (23, 28�29): �Que tienen que ver las pajas con
el trigo? �Por ventura mis palabras no son como fuego y como
martillo que quebranta las pe�as? Y as�, estas palabras
sustanciales sirven mucho para la uni�n del alma con Dios, y
cuanto m�s interiores, m�s sustanciales (son) y m�s aprovechan.
�Dichosa el alma a quien Dios las hablare! Habla, Se�or, que tu
siervo oye (1 Sm. 3, 10).
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 32
En que se trata de las aprehensiones que recibe el entendimiento
de los sentimientos interiores que sobrenaturalmente se hacen el
alma. Dice la causa de ellos y en que manera se ha de haber el
alma para no impedir el camino de la uni�n de Dios en ellas.
1. S�guese ahora tratar del cuarto y �ltimo genero de
aprehensiones intelectuales, que dec�amos pod�an caer en el
entendimiento de parte de los sentimientos espirituales que muchas
veces sobrenaturalmente se hacen al alma del espiritual, los
cuales contamos entre las aprehensiones distintas del
entendimiento.
2. Estos sentimientos espirituales distintos pueden caer en dos
maneras. La primera, son sentimientos en el afecto de la voluntad;
la segunda, son sentimientos en la sustancia del alma. Los unos y
los otros pueden ser de muchas maneras.
Los de la voluntad, cuando son de Dios, son muy subidos; mas los
que son de la sustancia del alma son alt�simos y de gran bien y
provecho. Los cuales ni el alma ni quien la trata pueden saber ni
entender la causa de donde proceden, ni por que obras Dios los
haga.
Estas mercedes, porque no dependen de obras que el alma haga ni de
consideraciones que tenga, aunque estas cosas son buena
disposici�n para ellas, dalo Dios a quien quiere y por lo que el
quiere; porque acaecer� que una persona se habr� ejercitado en
muchas obras, y no la dar� estos toques; y otra en muchas menos, y
se los dar� subid�simos y en mucha abundancia. Y as�, no es
menester que el alma este actualmente empleada y ocupada en cosas
espirituales, aunque estarlo es mucho mejor para tenerlos, para
que Dios de los toques de donde el alma tiene los dichos
sentimientos, porque las m�s veces est� harto descuidada de ellos.
De estos toques, unos son distintos y que pasan presto; otros no
son tan distintos y duran m�s.
3. Estos sentimientos, en cuanto son sentimientos solamente, no
pertenecen al entendimiento, sino a la voluntad; y as� no trato de
prop�sito aqu� de ellos, hasta que tratemos de la noche y
purgaci�n de la voluntad en sus aficiones, que ser� en el libro 3�
que se sigue. Pero, porque muchas y las m�s veces, de ellos
redunda en el entendimiento aprehensi�n y noticia e inteligencia,
conven�a hacer aqu� menci�n de ellos s�lo para este fin. Por
tanto, es de saber que de estos sentimientos -as� de los de la
voluntad como de los que son en la sustancia del alma, ahora sean
los toques de Dios que los causan repentinos, ahora sean durables
y sucesivos- muchas veces, como digo, redunda en el entendimiento
aprehensi�n de noticia o inteligencia, la cual suele ser un
subid�simo sentir de Dios y sabros�simo en el entendimiento; al
cual no se puede poner nombre tampoco, como al sentimiento de
donde redunda. Y estas noticias a veces son en una manera, a veces
en otra; a veces m�s subidas y claras, a veces menos, y menos
claras, seg�n lo son tambien los toques que Dios hace, que causan
los sentimientos de donde ellas proceden, y seg�n la propiedad de
ellos.
4. Para (dar) cautela y encaminar al entendimiento por estas
noticias en fe a la uni�n con Dios, no es menester aqu� gastar
mucho almacen; porque, como quiera que los sentimientos que
habemos dicho se hagan pasivamente en el alma, sin que ella haga
algo de su parte efectivamente para recibirlos, as� tambien las
noticias de ellos se reciben pasivamente en el entendimiento que
llaman los fil�sofos posible, sin que el haga nada de su parte. De
donde, para no errar en ellos ni impedir su provecho, el tampoco
ha de hacer nada en ellos, sino haberse pasivamente acerca de
ellos, sin entrometer su capacidad natural. Porque, como habemos
dicho que acaece en las palabras sucesivas, facil�simamente con su
actividad turbar� y deshar� aquellas noticias delicadas, que son
una sabrosa inteligencia sobrenatural a que no llega el natural ni
la puede comprehender haciendo, sino recibiendo.
Y as�, no ha de procurarlas ni tener gana de admitirlas, porque el
entendimiento no vaya de suyo formando otras, ni el demonio tenga
entrada con otras varias y falsas; lo cual puede el muy bien hacer
por medio de los dichos sentimientos o los que el de suyo puede
poner en el alma que se da a estas noticias. H�yase resignada,
humilde y pasivamente en ellas: que, pues pasivamente las recibe
de Dios, el se las comunicar� cuando el fuere servido, viendola
humilde y desapropiada. Y de esta manera no impedir� en s� el
provecho que estas noticias hacen para la divina uni�n (que es
grande, porque todos estos toques son de uni�n), la cual
pasivamente se hace en el alma.
5. Lo dicho basta acerca de esto, porque, cualquiera cosa que al
alma acaezca acerca del entendimiento, se hallar� la cautela y
doctrina para ella en las divisiones ya dichas. Y, aunque parezca
diferente y que en ninguna manera se comprehende, ninguna
inteligencia hay que no se pueda reducir a una de ellas y sacarse
doctrina para ellas.
------------------------------------------------------------------
LIBRO TERCERO
En que se trata de la purgaci�n de la noche activa de la memoria y
voluntad. Dase doctrina c�mo se ha de haber el alma acerca de las
aprehensiones de estas dos potencias para venir a unirse con Dios,
seg�n las dichas dos potencias, en perfecta esperanza y caridad.
CAP�TULO PRIMERO
1. Instruida ya la primera potencia del alma, que es el
entendimiento, por todas sus aprehensiones en la primera virtud
teol�gica, que es la fe, para que seg�n esta potencia se pueda
unir el alma con Dios por medio de pureza de fe, resta ahora hacer
lo mismo acerca de las otras dos potencias del alma, que son
memoria y voluntad, purific�ndolas tambien acerca de sus
aprehensiones, para que, seg�n estas dos potencias, el alma se
venga a unir con Dios en perfecta esperanza y caridad, lo cual se
har� brevemente en este 3� libro. Porque habiendo concluido con el
entendimiento, que es el recept�culo de todos los dem�s objetos en
su manera, en lo cual est� andado mucho camino para lo dem�s, no
es necesario alargarnos tanto acerca de estas potencias; porque no
es posible que, si el espiritual instruyere bien al entendimiento
en fe seg�n la doctrina que se le ha dado, no instruya tambien de
camino a las otras dos potencias en las otras dos virtudes, pues
las operaciones de las unas dependen de las otras.
2. Pero porque, para cumplir con el estilo que se lleva y tambien
para que mejor se entienda, es necesario hablar en la propia y
determinada materia, habremos aqu� de poner las propias
aprehensiones de cada potencia, y primero de las de la memoria,
haciendo de ellas aqu� la distinci�n que basta para nuestro
prop�sito. La cual podremos sacar de la distinci�n de sus objetos
que son tres: naturales, imaginarios y espirituales; seg�n los
cuales, tambien son en tres maneras las noticias de la memoria, es
a saber: naturales y sobrenaturales e imaginarias espirituales.
3. De las cuales, mediante el favor divino, iremos aqu� tratando,
comenzando de las noticias naturales, que son de objeto m�s
exterior. Y luego se tratar� de las aficiones de la voluntad, con
que se concluir� este libro tercero de la noche activa espiritual.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 2
En que trata de las aprehensiones naturales de la memoria, y se
dice c�mo se ha de vaciar de ellas para que el alma se pueda unir
con Dios seg�n esta potencia.
1. Necesario le es al lector advertir en cada libro de estos al
prop�sito que vamos hablando, porque, si no, podr�nle nacer muchas
dudas acerca de lo que fuere leyendo, como ahora las podr�a tener
en lo que habemos dicho del entendimiento y ahora diremos de la
memoria, y despues diremos de la voluntad. Porque, viendo c�mo
aniquilamos (las potencias acerca de sus operaciones, quiz� la
parecer� que antes destruimos) el camino del ejercicio espiritual
que le edificamos; lo cual ser�a verdad si quisiesemos instruir
aqu� no m�s que a principiantes, a los cuales conviene disponerse
por esas aprehensiones discursivas y aprehensibles.
2. Pero, porque aqu� vamos dando doctrina para pasar adelante en
contemplaci�n a uni�n de Dios (para lo cual todos esos medios y
ejercicios sensitivos de potencias han de quedar atr�s y en
silencio, para que Dios de suyo obre en el alma la divina uni�n)
conviene ir por este estilo desembarazando y vaciando y haciendo
negar a las potencias su jurisdicci�n natural y operaciones, para
que se de lugar a que sean infundidas e ilustradas de lo
sobrenatural, pues su capacidad no puede llegar a negocio tan
alto, antes estorban, si no se pierde de vista.
3. Y as�, siendo verdad, como lo es, que a Dios el alma antes le
ha de ir conociendo por lo que no es que por lo que es, de
necesidad, para ir a el ha de ir negando y no admitiendo hasta lo
�ltimo que pudiere negar de sus aprehensiones, as� naturales como
sobrenaturales. Por lo cual as� lo haremos ahora en la memoria,
sac�ndola de sus l�mites y quicios naturales y subiendola sobre
s�, esto es, sobre toda noticia distinta y posesi�n aprehensible,
en suma esperanza de Dios incomprehensible.
4. Comenzando, pues, por las noticias naturales, digo que noticias
naturales en la memoria son todas aquellas que puede formar de los
objetos de los cinco sentidos corporales, que son: o�r, ver, oler,
gustar y palpar, y todas las que a este talle ella pudiere
fabricar y formar. Y de todas estas noticias y formas se ha de
desnudar y vaciar, y procurar perder la aprehensi�n imaginaria de
ellas, de manera que en ella no le dejen impresa noticia ni rastro
de cosa, sino que se quede calva y rasa, como si no hubiese pasado
por ella, olvidada y suspendida de todo.
Y no puede ser menos sino que acerca de todas las formas se
aniquile la memoria si se ha de unir con Dios. Porque esto no
puede ser (si no se desnuda totalmente) de todas las formas, que
no son Dios, pues Dios no cae debajo de forma ni noticia alguna
distinta, como lo habemos dicho en la noche del entendimiento. Y,
pues ninguno puede servir a dos se�ores, como dice Cristo (Mt. 6,
24), no puede la memoria estar juntamente unida en Dios y en las
formas y noticias distintas; y como Dios no tiene forma ni imagen
que pueda ser comprehendida de la memoria, de aqu� es que, cuando
est� unida con Dios, como tambien por experiencia se ve cada d�a,
se queda sin forma y sin figura, perdida la imaginaci�n, embebida
la memoria en un sumo bien, en grande olvido, sin acuerdo de nada;
porque aquella divina uni�n la vac�a la fantas�a y barre de todas
las formas y noticias, y la sube a lo sobrenatural.
5. Y as�, es cosa notable lo que a veces pasa en esto; porque
algunas veces, cuando Dios hace estos toques de uni�n en la
memoria, s�bitamente le da un vuelco en el cerebro, que es donde
ella tiene su asiento, tan sensible que le parece se desvanece
toda la cabeza y que se pierde el juicio y el sentido. Y esto, a
veces m�s, a veces menos, seg�n que es m�s o menos fuerte el
toque. Y entonces, a causa de esta uni�n, se vac�a y purga la
memoria, como digo, de todas las noticias, y queda olvidada y a
veces olvidad�sima, que ha menester hacerse gran fuerza y trabajar
para acordarse de algo.
6. Y de tal manera es a veces este olvido de la memoria y
suspensi�n de la imaginaci�n, por estar la memoria unida con Dios,
que se pasa mucho tiempo sin sentirlo ni saber que se hizo aquel
tiempo. Y como est� entonces suspensa la imaginativa, aunque
entonces le hagan cosas que causen dolor, no lo siente; porque sin
imaginaci�n no hay sentimiento. Y para que Dios venga a hacer
estos toques de uni�n, convienele al alma desunir la memoria de
todas las noticias aprehensibles. Y estas suspensiones es de notar
que ya en los perfectos no las hay as� (por cuanto hay ya perfecta
uni�n), que son de principio de uni�n.
7. Dir� alguno que bueno parece esto, pero que de aqu� se sigue la
destrucci�n del uso natural y curso de las potencias, y que quede
el hombre como bestia, olvidado, y aun peor, sin discurrir ni
acordarse de las necesidades y operaciones naturales; y que Dios
no destruye la naturaleza, antes la perfecciona, y de aqu�
necesariamente se sigue su destrucci�n, pues se olvida de lo moral
y razonal para obrarlo, y de lo natural para ejercitarlo, porque
de nada de esto se puede acordar, pues se priva de las noticias y
formas que son el medio de la reminiscencia.
8. A lo cual respondo que es as�, que cuanto m�s va uniendose la
memoria con Dios, m�s va perfeccionando las noticias distintas
hasta perderlas del todo, que es cuando en perfecci�n llega al
estado de uni�n. Y as�, al principio, cuando esta se va haciendo,
no puede dejar de traer grande olvido acerca de todas las cosas,
pues se le van rayendo las formas y noticias, y as� hace muchas
faltas acerca del uso y trato exterior, no acord�ndose de comer ni
de beber, ni si hizo, si vio, si no vio y si dijeron o no dijeron
por el absorbimiento de la memoria en Dios.
Pero, ya que llega a tener h�bito de uni�n, que es un sumo bien,
ya no tiene esos olvidos en esa manera en lo que es raz�n moral y
natural; antes en las operaciones convenientes y necesarias tiene
mucha mayor perfecci�n. Aunque estas no las obra ya por formas y
noticias de la memoria, porque en habiendo h�bito de uni�n, que es
ya estado sobrenatural, desfallece del todo la memoria y las dem�s
potencias en sus naturales operaciones y pasan de su termino
natural al de Dios, que es sobrenatural; y as�, estando la memoria
transformada en Dios, no se le pueden imprimir formas ni noticias
de cosas. Por lo cual, las operaciones de la memoria y de las
dem�s potencias en este estado todas son divinas, porque poseyendo
ya Dios las potencias, como ya entero se�or de ellas, por la
transformaci�n de ellas en s�, el mismo es el que las mueve y
manda divinamente seg�n su divino esp�ritu y voluntad. Y entonces
es de manera que las operaciones no son distintas, sino que las
que obra el alma son de Dios y son operaciones divinas; que, por
cuanto, como dice san Pablo (1 Cor. 6, 17), el que se une con
Dios, un esp�ritu se hace con el, de aqu� es que las operaciones
del alma unida son del Esp�ritu Divino, y son divinas.
9. Y de aqu� es que las obras de las tales almas s�lo son las que
conviene y son razonables, y no las que no convienen; porque el
Esp�ritu de Dios las hace saber lo que han de saber, e ignorar lo
que conviene ignorar, y acordarse de lo que se han de acordar sin
formas (o con formas) y olvidar lo que es de olvidar, y las hace
amar lo que han de amar, y no amar lo que no es en Dios. Y as�,
todos los primeros movimientos de las potencias de las tales almas
son divinos; y no hay que maravillar que los movimientos y
operaciones de estas potencias sean divinos, pues est�n
transformadas en ser divino.
10. De estas operaciones traere algunos ejemplos, y sea este uno.
Pide una persona a otra que est� en este estado que la encomiende
a Dios. Esta persona no se acordar� de hacerlo por alguna forma ni
noticia que se le quede en la memoria de aquella persona; y si
conviene encomendarla a Dios, que ser� queriendo Dios recibir
oraci�n por la tal persona, la mover� la voluntad d�ndole gana que
lo haga; y, si no quiere Dios aquella oraci�n, aunque se haga
fuerza a orar por ella, no podr� ni tendr� gana; y a veces se la
pondr� Dios para que ruegue por otros que nunca conoci� ni oy�. Y
es porque Dios s�lo mueve las potencias de estas almas para
aquellas (obras) que convienen seg�n la voluntad y ordenaci�n de
Dios, y no se pueden mover a otras; y as�, las obras y ruego de
estas almas siempre tienen efecto. Tales eran las de la
glorios�sima Virgen Nuestra Se�ora, la cual, estando desde el
principio levantada a este alto estado, nunca tuvo en su alma
impresa forma de alguna criatura, ni por ella se movi�, sino
siempre su moci�n fue por el Esp�ritu Santo.
11. Otro ejemplo: ha de acudir a tal tiempo a cierto negocio
necesario; no se acordar� por forma ninguna, sino que, sin saber
c�mo, se le asentar� en el alma cu�ndo y c�mo convendr� acudir a
aquello, sin que haya falta.
12. Y no s�lo en estas cosas les da luz el Esp�ritu Santo, sino en
muchas que suceden y suceder�n, y casos muchos, aunque sean
ausentes. Y esto, aunque algunas veces es por formas
intelectuales, muchas es sin formas aprehensibles, no sabiendo
ellos c�mo saben aquello. Pero esto les viene de parte de la
Sabidur�a divina; que, por cuanto estas almas se ejercitan en no
saber ni aprehender nada con las potencias, lo vienen
generalmente, como lo decimos en el Monte, a saber todo, seg�n
aquello que dice el Sabio (Sab. 7, 21): El art�fice de todo, que
es la Sabidur�a, me lo ense�� todo.
13. Dir�s, por ventura, que el alma no podr� vaciar y privar tanto
la memoria de todas las formas y fantas�as, que pueda llegar a un
estado tan alto, porque hay dos dificultades que son sobre las
fuerzas y habilidad humana, que son: despedir lo natural con
habilidad natural, que no puede ser, y tocar y unirse a lo
sobrenatural, que es mucho m�s dificultosa; y, por hablar la
verdad, con natural habilidad s�lo, es imposible.
Digo que es verdad que Dios la ha de poner en este estado
sobrenatural; mas que ella, cuando es en s�, se ha de ir
disponiendo, lo cual puede hacer naturalmente mayormente con el
ayuda que Dios va dando. Y as�, al modo que de su parte va
entrando en esta negaci�n y vac�o de formas, la va Dios poniendo
en la posesi�n de la uni�n. Y esto va Dios obrando en ella
pasivamente, como diremos, Deo dante, en la noche pasiva del alma.
Y as�, cuando Dios fuere servido, seg�n el modo de su disposici�n,
la acabar� de dar el h�bito de la divina uni�n perfecta.
14. Y los divinos efectos que hace en el alma cuando lo es, as� de
parte del entendimiento como de la memoria y voluntad, no los
decimos en esta noche y purgaci�n activa, porque s�lo con esta no
se acaba de hacer la divina uni�n; pero diremoslos en la pasiva,
mediante la cual se hace la junta del alma con Dios.
Y as� s�lo dire aqu� el modo necesario para que activamente la
memoria, cuanto es de su parte, se ponga en esta noche y
purgaci�n. Y es que ordinariamente el espiritual tenga esta
cautela: en todas las cosas que oyere, viere, oliere, gustare o
tocare, no haga archivo ni presa de ellas en la memoria, sino que
las deje luego olvidar, y (lo) procure con la eficacia, si es
menester, que otros acordarse; de manera que no le quede en la
memoria alguna noticia ni figura de ellas, como si en el mundo no
fuesen, dejando la memoria libre y desembarazada, no at�ndola a
ninguna consideraci�n de arriba ni de abajo, como si tal potencia
de memoria no tuviese, dej�ndola libremente perder en olvido, como
cosa que estorba. Pues todo lo natural, si se quiere usar de ello
en lo sobrenatural, antes estorba que ayuda.
15. Y si acaeciesen aquellas dudas y objeciones que arriba en lo
del entendimiento, conviene a saber: que no se hace nada, y que se
pierde tiempo, y que se privan de los bienes espirituales que el
alma puede recibir por v�a de la memoria, all� est� respondido a
todo, y m�s adelante, en la noche pasiva. Por eso no hay para que
detenernos.
Aqu� s�lo conviene advertir que, aunque en alg�n tiempo no se
sienta el provecho de esta suspensi�n de noticias y formas, no por
eso se ha de cansar el espiritual; que no dejar� Dios de acudir a
su tiempo. Y por un bien tan grande, mucho conviene pasar y sufrir
con paciencia y esperanza.
16. Y, aunque es verdad que apenas se hallar� alma que en todo y
por todo tiempo sea movida de Dios, teniendo tan continua uni�n
con Dios, que sin medio de alguna forma sean sus potencias siempre
movidas divinamente, todav�a hay almas que muy ordinariamente son
movidas de Dios en sus operaciones, y ellas no son las que se
mueven, seg�n aquello de san Pablo (Rm. 8, 14): que los hijos de
Dios, que son estos transformados y unidos en Dios, son movidos
del Esp�ritu de Dios, esto es, a divinas obras en sus potencias. Y
no es maravilla que las operaciones sean divinas, pues que la
uni�n del alma es divina.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 3
En que se dicen tres maneras de da�os que recibe el alma no
oscureciendose acerca de las noticias y discursos de la memoria.
Dice aqu� el primero.
1. A tres da�os e inconvenientes est� sujeto el espiritual que
todav�a quiere usar de las noticias y discursos naturales de la
memoria para ir a Dios o para otra cosa: los dos son positivos, y
el uno es privativo. El primero es de parte de las cosas del
mundo; el segundo, de parte del demonio; el tercero y privativo es
el impedimento y estorbo que hacen y le causan para la divina
uni�n.
2. El primero, que es de parte del mundo, es estar sujeto a muchas
maneras de da�os por medio de las noticias y discursos, as� como
falsedades, imperfecciones, apetitos, juicios, perdimiento de
tiempo y otras muchas cosas, que cr�an en el alma muchas
impurezas. Y que de necesidad haya de caer en muchas falsedades,
dando lugar a las noticias y discursos, est� claro; que muchas
veces ha de parecer lo verdadero falso y lo cierto dudoso, y al
contrario, pues apenas podemos de ra�z conocer una verdad. De
todas las cuales se libra si oscurece la memoria en todo discurso
y noticia.
3. Imperfecciones a cada paso las hay si pone la memoria en lo que
oy�, vio, toc�, oli� y gust�, etc.; en lo cual se le ha de pegar
alguna afici�n, ahora de dolor, ahora de temor, ahora de odio, o
de vana esperanza y vano gozo y vanagloria, etc.; que todas estas,
por lo menos son imperfecciones, y, a veces, buenos pecados
veniales, etc.; y en el alma pegan mucha impureza sutil�simamente,
aunque sean los discursos y noticias acerca (de cosas) de Dios.
Y que se le engendren apetitos, tambien se ve claro, pues de las
dichas noticias y discursos naturalmente nacen, y s�lo querer
tener la dicha noticia y discurso es apetito. Y que ha de tener
tambien muchos toques de juicios, bien se ve, pues no puede dejar
de tropezar con la memoria en males y bienes ajenos, en que a
veces parece lo malo bueno, y lo bueno malo. De todos los cuales
da�os yo creo no habr� quien bien se libre, si no es cegando y
oscureciendo la memoria acerca de todas las cosas.
4. Y si me dijeres que bien podr� el hombre vencer todas estas
cosas cuando le vinieren, digo que del todo puramente es imposible
si hace caso de noticias, porque en ellas se ingieren mil
imperfecciones e impertinencias, y algunas tan sutiles y delgadas,
que, sin entenderlo el alma, se le pegan de suyo, as� como la pez
al que la toca, y que mejor se vence todo de una vez negando la
memoria en todo.
Dir�s tambien que se priva el alma de muchos buenos pensamientos y
consideraciones de Dios, que aprovechan mucho al alma para que
Dios la haga mercedes. Digo que, para esto, m�s aprovecha la
pureza del alma, que consiste en que no se le pegue ninguna
afici�n de criatura, ni de temporalidad, ni advertencia eficaz (de
ello); de lo cual entiendo no se dejar� de pegar mucho por la
imperfecci�n que de suyo tienen las potencias en sus operaciones.
Por lo cual, mejor es aprender a poner las potencias en silencio y
callando, para que hable Dios; porque, como habemos dicho, para
este estado las operaciones naturales se han de perder de vista,
lo cual se hace, como cuando dice el profeta (Os. 2, 14), cuando
venga el alma seg�n estas sus potencias a soledad y le hable Dios
al coraz�n.
5. Y si todav�a replicas, diciendo que no tendr� bien ninguno el
alma si no considera y discurre la memoria en Dios, y que se le
ir�n entrando muchas distracciones y flojedades, digo que es
imposible que, si la memoria se recoge acerca de lo de all� y de
lo de ac� juntamente, que se le entren males y distracciones, ni
otras impertinencias ni vicios, las cuales cosas siempre entran
por vagueaci�n de la memoria, porque no hay por d�nde ni de d�nde
entren. Eso fuera si cerrara la puerta a las consideraciones y
discursos cerca de las cosas de arriba y la abrieramos para las de
abajo; pero aqu� a todas cosas de donde eso puede venir la
cerramos, haciendo a la memoria que quede callada y muda, y s�lo
el o�do del esp�ritu en silencio a Dios, diciendo con el profeta
(1 Sm. 3, 10): Habla, Se�or, que tu siervo oye. Tal dijo el Esposo
en los Cantares (4, 12) que hab�a de ser su Esposa, diciendo: Mi
hermana es huerto cerrado y fuente sellada, es a saber, a todas
las cosas que en el pueden entrar.
6. Estese, pues, cerrado sin cuidado y pena, que el que entr� a
sus disc�pulos corporalmente, las puertas cerradas, y les dio paz
sin ellos saber ni pensar que aquello pod�a ser, ni el c�mo pod�a
ser (Jn. 20, 19�20), entrar� espiritualmente en el alma sin que
ella sepa ni obre el c�mo, teniendo ella las puertas de las
potencias, memoria, entendimiento y voluntad, cerradas a todas las
aprehensiones, y se las llenar� de paz, declinando sobre ella,
como el profeta dice (Is. 48, 18), como un r�o de paz, en que la
quitar� todos los recelos y sospechas, turbaci�n y tiniebla que le
hac�an temer que estaba o que iba perdida. No pierda (el) cuidado
de orar y espere en desnudez y vac�o, que no tardar� su bien.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 4
Que trata del segundo da�o que puede venir al alma de parte del
demonio por v�a de las aprehensiones naturales de la memoria.
1. El segundo da�o positivo que al alma puede venir por medio de
las noticias de la memoria, es de parte del demonio, el cual tiene
gran mano en el alma por este medio. Porque puede a�adir formas,
noticias y discursos, y por medio de ellos afectar el alma con
soberbia, avaricia, ira, envidia, etc., y poner odio injusto, amor
vano, y enga�ar de muchas maneras. Y allende de esto, suele el
dejar las cosas y asentarlas en la fantas�a de manera que las que
son falsas, parezcan verdaderas, y las verdaderas falsas. Y,
finalmente, todos los dem�s enga�os que hace el demonio y males al
alma entran por las noticias y discursos de la memoria; la cual si
se oscurece en todas ellas y se aniquila en olvido, cierra
totalmente la puerta a este da�o del demonio y se libra de todas
estas cosas, que es gran bien. Porque el demonio no puede (nada)
en el alma si no es mediante las operaciones de las potencias de
ella, principalmente por medio de las noticias, porque de ellas
dependen casi todas las dem�s operaciones de las dem�s potencias.
De donde, si la memoria se aniquila en ellas, el demonio no puede
nada, porque nada halla de donde asir, y sin nada, nada puede.
2. Yo quisiera que los espirituales acabasen bien de echar de ver
cu�ntos da�os les hacen los demonios en las almas por medio de la
memoria cuando se dan mucho a usar de ella, cu�ntas tristezas y
aflicciones, y gozos malos vanos los hacen tener, as� acerca de lo
que piensan en Dios como de las cosas del mundo, y (cu�ntas
impurezas les dejan arraigadas en el esp�ritu), haciendolos
tambien grandemente distraer del sumo recogimiento, que consiste
en poner toda el alma, seg�n sus potencias, en solo (el) bien
incomprehensible y quitarla de todas las cosas aprehensibles,
porque no son bien incomprehensible. Lo cual, aunque no se
siguiera tanto bien de este vac�o como es ponerse en Dios, por
s�lo ser causa de librarse de muchas penas, aflicciones y
tristezas, allende de las imperfecciones y pecados de que se
libra, es grande bien.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 5
Del tercer da�o que se le sigue al alma por v�a de las noticias
distintas naturales de la memoria.
1. El da�o tercero que se sigue al alma por v�a de las
aprehensiones naturales de la memoria, es privativo, porque la
pueden impedir el bien moral y privar del espiritual.
Y para decir primero c�mo estas aprehensiones impiden al alma el
bien moral, es de saber que el bien moral consiste en la rienda de
las pasiones y freno de los apetitos desordenados; de lo cual se
sigue en el alma tranquilidad, paz, sosiego y virtudes morales,
que es el bien moral. Esta rienda y freno no la puede tener de
veras el alma no olvidando y apartando cosas de s�, de donde le
nacen las aficiones. Y nunca le nacen al alma turbaciones si no es
de las aprehensiones de la memoria; porque, olvidadas todas las
cosas, no hay cosa que perturbe la paz ni que muevan los apetitos,
pues, como dicen, lo que el ojo no ve, el coraz�n no lo desea.
2. Y de esto cada momento sacamos experiencia, pues vemos que,
cada vez que el alma se pone a pensar alguna cosa, queda movida y
alterada, o en poco o en mucho, acerca de aquella cosa, seg�n es
la aprehensi�n: si pesada y molesta, saca tristeza (u odio, etc.);
si agradable, saca apetito y gozo, etc. De donde, por fuerza ha de
salir despues turbaci�n en la mudanza de aquella aprehensi�n; y
as�, ahora tiene gozos, ahora tristezas, ahora odio, ahora amor, y
no puede perseverar siempre de una manera, que es el efecto de la
tranquilidad moral, si no es cuando procura olvidar todas las
cosas. Luego claro est� que las noticias impiden mucho en el alma
el bien de las virtudes morales.
3. Y que tambien la memoria embarazada impida el bien espiritual,
claramente se prueba por lo dicho; porque el alma alterada que no
tiene fundamento de bien moral, no es capaz, en cuanto tal, del
espiritual, el cual no se imprime sino en el alma moderada y
puesta en paz.
Y, allende de esto, si el alma hace presa y caso de las
aprehensiones de la memoria, como quiera que el alma no puede
advertir m�s que una cosa, si se emplea en cosas aprehensibles,
como son las noticias de la memoria, no es posible que este libre
para lo incomprehensible, que es Dios; porque, (como siempre
habemos dicho), para que el alma vaya a Dios antes ha de ir no
comprehendiendo que comprehendiendo; hase de trocar lo conmutable
y comprehensible por lo inconmutable e incomprehensible.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 6
De los provechos que se siguen al alma en el olvido y vac�o de
todos los pensamientos y noticias que acerca de la memoria
naturalmente puede tener.
1. Por los da�os que habemos dicho que al alma tocan por las
aprehensiones de la memoria, podemos tambien colegir los provechos
a ellos contrarios que se le siguen del olvido y vac�o de ellas;
pues, seg�n dicen los naturales, la misma doctrina que sirve para
un contrario sirve tambien para el otro.
Porque, cuanto a lo primero, goza de tranquilidad y paz del �nimo,
pues carece de la turbaci�n y alteraci�n que nacen de los
pensamientos y noticias de la memoria; y por el consiguiente, de
pureza de conciencia y de alma, que es m�s. Y en esto tiene gran
disposici�n para la sabidur�a humana y divina y virtudes.
2. Cuanto a lo segundo, l�brase de muchas sugestiones y
tentaciones y movimientos del demonio, que el por medio de los
pensamientos y noticias ingiere en el alma, y la hace caer en
muchas impurezas y pecados, seg�n dice David (Sal. 72, 8),
diciendo: Pensaron y hablaron maldad. Y as�, quitados los
pensamientos de en medio, no tiene el demonio con que combatir al
esp�ritu naturalmente.
3. Cuanto a lo tercero, tiene en s� el alma, mediante este olvido
y recogimiento de todas las cosas, disposici�n para ser movida del
Esp�ritu Santo y ense�ada por el; el cual, como dice el Sabio
(Sab. 1, 5), se aparta de los pensamientos que son fuera de raz�n.
Pero, aunque otro provecho no se siguiese al hombre que las penas
y turbaciones de que se libra por este olvido y vac�o de memoria,
era grande ganancia y bien para el. Pues que las penas y
turbaciones que de las cosas y casos adversos en el alma se cr�an,
de nada sirven ni aprovechan para la bonanza de los mismos casos y
cosas; antes de ordinario, no s�lo a estos, sino a la misma alma
da�an. Por lo cual dijo David (Sal. 38, 7): De verdad, vanamente
se conturba todo hombre. Porque claro est� que siempre es vano el
conturbarse, pues nunca sirve para provecho alguno. Y as�, aunque
todo se acabe y se hunda y todas las cosas sucedan al reves y
adversas, vano es el turbarse, pues, por eso, antes se da�an m�s
que se remedian. Y llevarlo todo con igualdad tranquila y
pac�fica, no s�lo aprovecha al alma para muchos bienes, sino
tambien para que en esas mismas adversidades se acierte mejor a
juzgar de ellas y ponerles remedio conveniente.
4. De donde, conociendo bien Salom�n (Ecli. 3, 12) el da�o y
provecho de esto, dijo: Conoc� que no hab�a cosa mejor para el
hombre que alegrarse y hacer bien en su vida. Donde da a entender
que en todos los casos, por adversos que sean, antes nos habemos
de alegrar que turbar, por no perder el mayor bien que toda la
prosperidad, que es la tranquilidad del �nimo y paz en todas las
cosas adversas y pr�speras, llev�ndolas todas de una manera. La
cual el hombre nunca perder�a si no s�lo se olvidase de las
noticias y dejase pensamientos, pero aun se apartase de o�r, y
ver, y tratar cuanto en s� fuese. Pues que nuestro ser es tan
f�cil y deleznable, que, aunque este bien ejercitado, apenas
dejar� de tropezar con la memoria en cosas que turben y alteren el
�nimo que estaba en paz y tranquilidad, no se acordando de cosas.
Que por eso dijo Jerem�as (Lm. 3, 20): Con memoria me acordare, y
mi alma en mi desfallecer� con dolor.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 7
En que se trata del segundo genero de aprehensiones de la memoria,
que son imaginarias y noticias sobrenaturales.
1. Aunque en el primer genero de aprehensiones naturales habemos
dado doctrina tambien para las imaginarias, que son naturales,
conven�a hacer esta divisi�n por amor de otras formas y noticias
que guarda la memoria en s�, que son de cosas sobrenaturales, as�
como de visiones, revelaciones, locuciones y sentimientos por v�a
sobrenatural. De las cuales cosas, cuando han pasado por el alma,
se suele quedar imagen, forma y figura, o noticia impresa, (ahora
en el alma), ahora en la memoria o fantas�a, a veces muy viva y
eficazmente. Acerca de lo cual es menester tambien dar aviso,
porque la memoria, no se embarace con ellas y le sean impedimento
para la uni�n de Dios en esperanza pura y entera.
2. Y digo que el alma, para conseguir este bien, nunca sobre las
cosas claras y distintas que por ella hayan pasado por v�a
sobrenatural ha de hacer reflexi�n para conservar en s� las formas
y figuras y noticias de aquellas cosas. Porque siempre habemos de
llevar este presupuesto: que cuanto el alma m�s presa hace en
alguna aprehensi�n natural o sobrenatural distinta y clara, menos
capacidad y disposici�n tiene en s� para entrar en el abismo de la
fe, donde todo lo dem�s se absorbe. Porque, como queda dicho,
ningunas formas ni noticias sobrenaturales que pueden caer en la
memoria son Dios, y de todo lo que no es Dios se ha de vaciar el
alma para ir a Dios; luego tambien la memoria de todas estas
formas y noticias se ha de deshacer para unirse con Dios en
esperanza, porque toda posesi�n es contra esperanza, la cual, como
dice san Pablo (Hb. 11, 1), es de lo que no se posee.
De donde, cuanto m�s la memoria se desposee, tanto m�s tiene de
esperanza, y cuanto m�s de esperanza tiene, tanto m�s tiene de
uni�n de Dios; porque acerca de Dios, cuanto m�s espera el alma,
tanto m�s alcanza. Y entonces espera m�s cuando se desposee m�s; y
cuando se hubiere despose�do perfectamente, perfectamente quedar�
con la posesi�n de Dios en uni�n divina. Mas hay muchos que no
quieren carecer de la dulzura y sabor de la memoria en las
noticias, y por eso no vienen a la suma posesi�n y entera dulzura;
porque el que no renuncia todo lo que posee, no puede ser su
disc�pulo (Lc. 14, 33).
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 8
De los da�os que las noticias de cosas sobrenaturales puede hacer
al alma si hace reflexi�n sobre ellas. Dice cu�ntos sean.
1. A cinco generos de da�os se aventura el espiritual si hace
presa y reflexi�n sobre estas noticias y formas que se le imprimen
de las cosas que pasan por el por v�a sobrenatural.
2. El primero es que muchas veces se enga�a teniendo lo uno por lo
otro.
El segundo es que est� cerca y en ocasi�n de caer en alguna
presunci�n o vanidad.
El tercero es que el demonio tiene mucha mano para le enga�ar por
medio de las dichas aprehensiones.
El cuarto es que le impide la uni�n en esperanza con Dios.
El quinto es que, por la mayor parte, juzga de Dios bajamente.
3. Cuanto al primer genero, est� claro que, si el espiritual hace
presa y reflexi�n sobre las dichas noticias y formas, se ha de
enga�ar muchas veces acerca de su juicio, porque, como ninguno
cumplidamente puede saber las cosas que naturalmente pasan por su
imaginaci�n, ni tener entero y cierto juicio sobre ellas, mucho
menos podr� tenerle acerca de las sobrenaturales que son sobre
nuestra capacidad, y que raras veces acaecen.
De donde muchas veces pensar� que son las cosas de Dios, y no ser�
sino su fantas�a; y muchas que lo que es de Dios pensar� que es
del demonio, y lo que es del demonio, que es de Dios. Y muy muchas
veces se le quedar�n formas y noticias muy asentadas de bienes y
males ajenos o propios, y otras figuras que se le representaron, y
las tendr� por muy ciertas y verdaderas, y no lo ser�n, sino muy
gran falsedad. Y otras ser�n verdaderas, y las juzgar� por falsas;
aunque esto por m�s seguro lo tengo, porque suele nacer de
humildad.
4. Y ya que no se enga�e en la verdad, podr�se enga�ar en la
cantidad o cualidad, pensando que lo que es poco es mucho, y lo
que es mucho, poco. Y acerca de la cualidad, teniendo lo que tiene
en su imaginaci�n por tal o tal cosa, y no ser� sino tal o tal;
poniendo, como dice Isa�as (5, 20), las tinieblas por luz, y la
luz por tinieblas, y lo amargo por dulce, y lo dulce por amargo.
Y, finalmente, ya que acierte en lo uno, maravilla ser� no errar
acerca de lo otro; el cual, aunque no quiera aplicar el juicio
para juzgarlo, basta que le aplique en hacer caso, para que, a lo
menos pasivamente, se le pegue alg�n da�o, ya que no en este
genero, ser� en alguno de esotros cuatro que luego iremos
diciendo.
5. Lo que le conviene al espiritual para no caer en este da�o de
enga�arse en su juicio es no querer aplicar su juicio para saber
que sea lo que en s� tiene y siente, o que ser� tal o tal visi�n,
noticias o sentimiento, ni tenga gana de saberlo, ni haga caso,
sino s�lo para decirlo al padre espiritual, para que le ense�e a
vaciar la memoria de aquellas aprehensiones. Pues todo cuanto
ellas son en s�, no le pueden ayudar al amor de Dios tanto cuanto
el menor acto de fe viva y esperanza que se hace en vac�o y
renunciaci�n de todo.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 9
Del segundo genero de da�os, que es peligro de caer en propia
estimaci�n y vana presunci�n.
1. Las aprehensiones sobrenaturales ya dichas de la memoria son
tambien a los espirituales grande ocasi�n para caer en alguna
presunci�n o vanidad, si hacen caso de ellas para tenerlas en
algo. Porque, as� como est� muy libre de caer en este vicio el que
no tiene nada de eso, pues no ve en s� de que presumir; as�, por
el contrario, el que lo tiene, tiene la ocasi�n en la mano de
pensar que ya es algo, pues tiene aquellas comunicaciones
sobrenaturales. Porque, aunque es verdad que lo pueden atribuir a
Dios y darle gracias teniendose por indignos, con todo eso se
suele quedar cierta satisfacci�n oculta en el esp�ritu y
estimaci�n de aquello y de s�, de que, sin sentirlo, les hace
harta soberbia espiritual.
2. Lo cual pueden ver ellos bien claramente en el disgusto que les
hace y desv�o con quien no les alaba su esp�ritu ni les estima
aquellas cosas que tienen, y la pena que les da cuando piensan o
les dicen que otros tienen aquellas cosas o mejores. Todo lo cual
nace de secreta estimaci�n y soberbia, y ellos no acaban de
entender que por ventura est�n metidos en ella hasta los ojos. Que
piensan que basta cierta manera de conocimiento de su miseria,
estando juntamente con esto llenos de oculta estimaci�n y
satisfacci�n de s� mismos, agrad�ndose m�s de su esp�ritu y bienes
espirituales que del ajeno; como el fariseo que daba gracias a
Dios que no era como los otros hombres y que ten�a tales y tales
virtudes, en lo cual ten�a satisfacci�n de s� y presunci�n (Lc.
18, 11�12). Los cuales, aunque formalmente no lo digan como este,
lo tienen habitualmente en el esp�ritu. Y aun algunos llegan a ser
tan soberbios, que son peores que el demonio; que como ellos ven
en s� algunas aprehensiones y sentimientos devotos y suaves de
Dios, a su parecer, ya se satisfacen de manera que piensan est�n
muy cerca de Dios, y a�n que los que no tienen aquello est�n muy
bajos, y los desestiman como el fariseo (al publicano).
3. Para huir este pest�fero da�o, a los ojos de Dios aborrecible,
han de considerar dos cosas. La primera, que la virtud no est� en
las aprehensiones y sentimientos de Dios, por subidos que sean, ni
en nada de lo que a este talle pueden sentir en s�; sino, por el
contrario, est� en lo que no sienten en s�, que es en mucha
humildad y desprecio de s� y de todas sus cosas -muy formado y
sensible en el alma-, y gustar de que los dem�s sientan de el
aquello mismo, no queriendo valer nada en el coraz�n ajeno.
4. Lo segundo, han menester advertir que todas las visiones y
revelaciones y sentimientos del cielo y cuanto m�s ellos quisieren
pensar, no valen tanto como el menor acto de humildad, la cual
tiene los efectos de la caridad, que no estima sus cosas ni las
procura, ni piensa mal sino de s�, y de s� ning�n bien piensa,
sino de los dem�s (1 Cor. 13, 4�7). Pues, seg�n esto, conviene que
no les hinchan el ojo estas aprehensiones sobrenaturales, sino que
las procuren olvidar para quedar libres.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 10
Del tercer da�o que se le puede seguir al alma de parte del
demonio, por las aprehensiones imaginarias de la memoria.
1. Por todo lo que queda dicho arriba, se colige y entiende bien
cu�nto da�o se le puede seguir al alma, por v�a de estas
aprehensiones sobrenaturales, de parte del demonio, pues no
solamente puede representar en la memoria y fantas�a muchas
noticias y formas falsas que parezcan verdaderas y buenas,
imprimiendolas en el esp�ritu y sentido con mucha eficacia y
certificaci�n por sugesti�n, de manera que le parezca al alma que
no hay otra cosa, sino que aquello es as� como se le asienta
(porque, como se transfigura en �ngel de luz, parecele al alma
luz); y tambien en las verdaderas que son de parte de Dios puede
tentarla de muchas maneras, moviendole los apetitos y afectos,
ahora espirituales, ahora sensitivos, desordenadamente acerca de
ellas. Porque si el alma gusta de las tales aprehensiones, esle
muy f�cil al demonio hacerle crecer los apetitos y afectos y caer
en gula espiritual y otros da�os.
2. Y para hacer esto mejor, suele el sugerir y poner gusto, sabor
y deleite en el sentido acerca de las mismas cosas de Dios, para
que el alma, enmelada y encandilada en aquel sabor, se vaya
cegando con aquel gusto y poniendo los ojos m�s en el sabor que en
el amor, a lo menos ya no tanto en el amor, y que haga m�s caso de
la aprehensi�n que de la desnudez y vac�o que hay en la fe y
esperanza y amor de Dios, y de aqu� vaya poco a poco enga��ndola y
haciendola creer sus falsedades con gran felicidad.
Porque al alma ciega, ya la falsedad no le parece falsedad, y lo
malo no le parece malo, etc.; porque le parecen las tinieblas luz,
y la luz tinieblas, y de ah� viene a dar en mil disparates, as�
acerca de lo natural, como de lo moral, como tambien de lo
espiritual; y ya lo que era vino se le volvi� vinagre. Todo lo
cual le viene porque al principio no fue negando el gusto de
aquellas cosas sobrenaturales; del cual, como al principio es poco
o no es tan malo, no se recata tanto el alma, y dejale estar y
crece, como el grano de mostaza en �rbol grande (Mt. 13, 32).
Porque peque�o yerro, como dicen, en el principio, grande es en el
fin.
3. Por tanto, para huir este da�o grande del demonio, conviene
mucho al alma no querer gustar de las tales cosas, porque
cert�simamente ir� ceg�ndose en el tal gusto y cayendo; porque el
gusto y deleite y sabor, sin que en ello ayude el demonio, de su
misma cosecha ciegan al alma. Y as� lo dio a entender David (Sal.
138, 11) cuando dijo: Por ventura en mis deleites me cegar�n las
tinieblas, y tendre la noche por mi luz.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 11
Del cuarto da�o que se le sigue al alma de las aprehensiones
sobrenaturales distintas de la memoria, que es impedirle la uni�n.
1. De este cuarto da�o no hay mucho que decir, por cuanto est� ya
declarado a cada paso en este 3� libro, en que habemos probado
c�mo, para que el alma se venga a unir con Dios en esperanza, ha
de renunciar toda posesi�n de la memoria, pues que, para que la
esperanza sea entera de Dios, nada ha de haber en la memoria que
no sea Dios; y como, tambien habemos dicho, ninguna forma, ni
figura, ni imagen, ni otra noticia que pueda caer en la memoria,
sea Dios ni semejante a el, ahora celestial, ahora terrena,
natural o sobrenatural, seg�n ense�a David (Sal. 85, 8), diciendo:
Se�or, en los dioses ninguno hay semejante a ti, de aqu� es que,
si la memoria quiere hacer alguna presa de algo de esto, se impide
para Dios: lo uno, porque se embaraza, y lo otro, porque, mientras
m�s tiene de posesi�n, tanto menos tiene de esperanza.
2. Luego necesario le es al alma quedarse desnuda y olvidada de
formas y noticias distintas de cosas sobrenaturales para no
impedir la uni�n, seg�n la memoria, en esperanza perfecta con
Dios.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 12
Del quinto da�o que al alma se le puede seguir en las formas y
aprehensiones imaginarias sobrenaturales, que es juzgar de Dios
baja e impropiamente.
1. No le es al alma menor el quinto da�o que se le sigue de querer
retener en la memoria e imaginativa las dichas formas e im�genes
de las cosas que sobrenaturalmente se le comunican, mayormente si
quiere tomarlas por medio para la divina uni�n, porque es cosa muy
f�cil juzgar del ser y alteza de Dios menos digna y altamente de
lo que conviene a su incomprehensibilidad. Porque, aunque la raz�n
y juicio no haga expreso concepto de que Dios ser� semejante a
algo de aquello, todav�a la misma estimaci�n de aquellas
aprehensiones, si, en fin, las estima, hace y causa en el alma un
no estimar y sentir de Dios tan altamente como ense�a la fe, que
nos dice ser incomparable, incomprehensible, etc.
Porque, dem�s de que todo lo que el alma pone en la criatura quita
de Dios, naturalmente se hace en el interior de ella, por medio de
la estimaci�n de aquellas cosas aprehensibles, cierta comparaci�n
de ellas a Dios que no deja juzgar ni estimar de Dios tan
altamente como debe. Porque las criaturas, ahora terrenas, ahora
celestiales, y todas las noticias e im�genes distintas, naturales
y sobrenaturales, que pueden caer en las potencias del alma, por
altas que sean ellas en esta vida, ninguna comparaci�n ni
proporci�n tiene con el ser de Dios, por cuanto Dios no cae debajo
de genero y especie, y ellas s�, como dicen los te�logos. Y el
alma en esta vida no es capaz de recibir clara y distintamente
sino lo que cae debajo de genero y especie. Que por eso dice san
Juan (1, 18) que ninguno jam�s vio a Dios. E Isa�as (64, 4), que
no subi� en coraz�n de hombre c�mo sea Dios. Y Dios dijo a Moises
(Ex. 33, 20) que no le pod�a ver en este estado de vida. Por
tanto, el que embaraza la memoria y las dem�s potencias del alma
con lo que ellas pueden comprehender, no puede estimar a Dios ni
sentir de el como debe.
2. Pongamos una baja comparaci�n: Claro est� que cuanto m�s uno
pusiese los ojos en los criados del rey y m�s reparase en ellos,
menos caso hac�a del rey y en tanto menos le estimaba; porque,
aunque el aprecio no este formal y distintamente en el
entendimiento, est�lo en la obra, pues cuanto m�s pone en los
criados, tanto m�s quita de su se�or; y entonces no juzgaba este
del rey muy altamente, pues los criados le parecen algo delante
del rey, su se�or. As� acaece al alma para con su Dios cuando hace
caso de las dichas criaturas. Aunque esta comparaci�n es muy baja,
porque Dios es de otro ser que sus criaturas, en que infinitamente
dista de todas ellas; por tanto, todas ellas han de quedar
perdidas de vista, y en ninguna forma de ellas ha de poner el alma
los ojos, para poderlos poner en Dios por fe y esperanza.
3. De donde los que no solamente hacen caso de las dichas
aprehensiones imaginarias, sino que piensan que Dios ser�
semejante a alguna de ellas y que por ellas podr�n ir a uni�n de
Dios, ya estos yerran mucho, y siempre ir�n perdiendo la luz de la
fe en el entendimiento, por medio de la cual esta potencia se une
con Dios, y tambien no crecer�n en la alteza de la esperanza, por
medio de la cual la memoria se une con Dios en esperanza, lo cual
ha de ser desuniendose de todo lo imaginario.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 13
De los provechos que saca el alma en apartar de s� las
aprehensiones de la imaginativa, y responde a cierta objeci�n y
declara una diferencia que hay entre las aprehensiones imaginarias
naturales y sobrenaturales.
1. Los provechos que hay en vaciar la imaginativa de las formas
imaginarias, bien se echa de ver por los cinco da�os que quedan
dichos que le causan al alma si las quiere tener en s�, como
tambien dijimos de las formas naturales.
Pero, adem�s de estos, hay otros provechos de harto descanso y
quietud para el esp�ritu. Porque, dejado que naturalmente la tiene
cuando est� libre de im�genes y formas, est� libre tambien del
cuidado de si son buenas o malas, y de c�mo se ha de haber en las
unas y c�mo en las otras, y el trabajo y tiempo que hab�a de
gastar en los maestros espirituales queriendo que se las averig�en
si son buenas o malas o si de este genero o del otro; lo cual no
ha menester querer saber, pues de ninguna ha de hacer caso. Y as�
el tiempo y caudal del alma, que hab�a de gastar en esto y en
entender con ellas, lo puede emplear en otro mejor y m�s
provechoso ejercicio, que es el de la voluntad para con Dios, y en
cuidar de buscar la desnudez y pobreza espiritual y sensitiva, que
consiste en querer de veras carecer de todo arrimo consolatorio y
aprehensivo, as� interior como exterior. Lo cual se ejercita bien
queriendo y procurando desarrimarse de estas formas, pues que de
ah� se le seguir� un tan gran provecho, como es allegarse a Dios,
que no tiene imagen, ni forma, ni figura, tanto cuanto m�s se
enajenare de todas formas e im�genes y figuras imaginarias.
2. Pero dir�s, por ventura, que �por que muchos espirituales dan
por consejo que se procuren aprovechar las almas de las
comunicaciones y sentimientos de Dios, y que quieran recibir de
el, para tener que darle, pues si el no nos da, no le damos nada?
Y que san Pablo (1 Tes. 5, 19) dice: No quer�is apagar el
esp�ritu. Y el Esposo a la Esposa (Ct. 8, 6): Ponme como se�uelo
sobre tu coraz�n, como se�uelo sobre tu brazo, lo cual ya es
alguna aprehensi�n. Todo lo cual, seg�n la doctrina arriba dicha,
no s�lo no se ha de procurar, mas, aunque Dios lo env�e, se ha de
desechar y desviar. Y que, claro est� que, pues Dios lo da, para
bien lo da y buen efecto har�; que no habemos de arrojar las
margaritas a mal. Y aun es genero de soberbia no querer admitir
las cosas de Dios, como que sin ellas, por nosotros mismos, nos
podemos valer.
3. Para satisfacci�n de esta objeci�n, es menester advertir lo que
dijimos en el cap�tulo 15 y 16 del segundo libro, donde se
responde en mucha parte a esta duda. Porque all� dijimos que el
bien que redunda en el alma de las aprehensiones sobrenaturales,
cuando son de buena parte, pasivamente se obra en el alma en aquel
mismo instante que se representan al sentido, sin que las
potencias de suyo hagan alguna operaci�n. De donde no es menester
que la voluntad haga acto de admitirlas, porque, como tambien
habemos dicho, si el alma entonces quiere obrar con sus potencias,
antes con su operaci�n baja natural impedir�a la sobrenatural que
por medio de estas aprehensiones obra Dios entonces en ella, que
sacase alg�n provecho de su ejercicio de obra, sino que, as� como
se le da al alma pasivamente el esp�ritu de aquellas aprehensiones
imaginarias, as� pasivamente se ha de haber en ellas el alma sin
poner sus acciones interiores o exteriores en nada.
Y esto es guardar los sentimientos de Dios, porque de esta manera
no los pierde por su manera baja de obrar. Y esto es tambien no
apagar el esp�ritu, porque apagarle h�a si el alma se quisiese
haber de otra manera que Dios la lleva. Lo cual har�a si, d�ndole
Dios el esp�ritu pasivamente, como hace en estas aprehensiones,
ella entonces se quisiese haber en ellas activamente, obrando con
el entendimiento o queriendo algo en ellas.
Y esto est� claro, porque si el alma entonces quiere obrar por
fuerza, no ha de ser su obra m�s que natural, porque de suyo no
puede m�s; porque a la sobrenatural no se mueve ella ni se puede
mover, sino muevela Dios y p�nela en ella. Y as�, si entonces el
alma quiere obrar de fuerza, en cuanto en s� es, ha de impedir con
su obra activa la pasiva que Dios le est� comunicando, que (es) el
esp�ritu, porque se pone en su propia obra, que es de otro genero
y m�s baja que la que Dios la comunica; porque la de Dios es
pasiva y sobrenatural y la del alma, activa y natural. Y esto
ser�a apagar el esp�ritu.
4. Que sea m�s baja, tambien est� claro; porque las potencias del
alma no pueden de suyo hacer reflexi�n y operaci�n, sino sobre
alguna forma, figura e imagen; y esta es la corteza y accidente de
la sustancia y esp�ritu que hay debajo de la tal corteza y
accidente. La cual sustancia y esp�ritu no se une con las
potencias del alma en verdadera inteligencia y amor, si no es
cuando ya cesa la operaci�n de las potencias; porque la pretensi�n
y fin de la tal operaci�n no es sino venir a recibir en el alma la
sustancia entendida y amada de aquellas formas. De donde la
diferencia que hay entre la operaci�n activa y pasiva, y la
ventaja, es la que hay entre lo que se est� haciendo y est� ya
hecho, que es como entre lo que se pretende conseguir y alcanzar y
entre lo que est� ya (conseguido y) alcanzado.
De donde tambien se saca que, si el alma quiere emplear
activamente sus potencias en las tales aprehensiones
sobrenaturales (en que, como habemos dicho, le da Dios el esp�ritu
de ellas pasivamente), no ser�a menos que dejar lo hecho para
volverlo a hacer, y ni gozar�a lo hecho ni con sus acciones har�a
nada sino impedir a lo hecho, porque, como decimos, no pueden
llegar de suyo al esp�ritu que Dios daba al alma sin el ejercicio
de ellas. Y as�, derechamente ser�a apagar el esp�ritu que de las
dichas aprehensiones imaginarias Dios infunde, si el alma hiciese
caudal de ellas. Y as� las ha de dejar habiendose en ellas pasiva
y negativamente; porque entonces Dios mueve al alma a m�s que ella
pudiera ni supiera. Que, por eso, dijo el profeta (Hab. 2, 1):
Estare en pie sobre mi custodia y afirmare el paso sobre mi
munici�n, y contemplare lo que se me dijere; que es como si
dijera: levantado estare sobre toda la guardia de mis potencias, y
no dare paso adelante en mis operaciones, y as� podre contemplar
lo que se me dijere, esto es, entendere y gustare lo que se me
comunicare sobrenaturalmente.
5. Y lo que tambien se alega del Esposo (Ct. 8, 6) entiendese
aquello del amor que pide a la Esposa, que tiene por oficio entre
los amados de asimilar el uno al otro en la principal parte de
ellas. Y por eso (el) dice a ella que le ponga en su coraz�n por
se�uelo (Ct. 8, 6), donde todas las saetas de amor del aljaba
vienen a dar, que son las acciones y motivos de amor, porque todas
den en el estando all� por se�uelo de ellas, y as� todas sean para
el, y as� se asemeja el alma a el por las acciones y movimientos
de amor, hasta transformarse en el. Y dice que le ponga tambien
como se�uelo en el brazo, porque en el est� el ejercicio de amor,
pues en el se sustenta y regala el Amado.
6. Por tanto, de todo lo que el alma ha de procurar en todas las
aprehensiones que de arriba le vinieren (as� imaginarias como de
otro cualquiera genero, no me da m�s visiones que locuciones, o
sentimientos, o revelaciones) es, no haciendo caso de la letra y
corteza, esto es, de lo que significa o representa o da a
entender, s�lo advertir en tener el amor de Dios que interiormente
le causan al alma. Y de esta manera han de hacer caso de los
sentimientos no de sabor, o suavidad, o figuras, sino de los
sentimientos de amor que le causan.
Y para s�lo este efecto bien podr� algunas veces acordarse de
aquella imagen y aprehensi�n que le caus� el amor, para poner el
esp�ritu en motivo de amor; porque, aunque no hace despues tanto
efecto cuando se acuerda como la primera vez que se comunic�,
todav�a cuando se acuerda se renueva el amor, y hay levantamiento
de mente en Dios, mayormente cuando es la recordaci�n de algunas
figuras, im�genes o sentimientos sobrenaturales que suelen
sellarse e imprimirse en el alma, de manera que duran mucho
tiempo, y algunas nunca se quitan del alma. Y estas que as� se
sellan en el alma, casi cada vez que el alma advierte en ellas le
hacen divinos efectos de amor, suavidad, luz, etc., unas veces
m�s, otras menos, porque para esto se las imprimieron. Y as�, es
una grande merced a quien Dios la hace, porque es tener en s� un
minero de bienes.
7. Estas figuras que hacen los tales efectos est�n asentadas
vivamente en el alma; que no son como las otras im�genes y formas
que se conservan en la fantas�a; y as�, no ha menester el alma ir
a esta potencia por ellas cuando se quisiere acordar, porque ve
que las tiene en s� misma, como se ve la imagen en el espejo.
Cuando acaeciere a alguna alma tener en s� las dichas figuras
formalmente, bien podr� acordarse de ellas para el efecto de amor
que dije, porque no le estorbar�n para la uni�n de amor en fe,
como no quiera embeberse en la figura, sino aprovecharse del amor,
dejando luego la figura; y as�, antes le ayudar�.
8. Dificultosamente se puede conocer cu�ndo estas im�genes est�n
impresas en el alma y cu�ndo en la fantas�a; porque las de la
fantas�a tambien suelen ser muy frecuentes. Porque algunas
personas suelen ordinariamente traer en la imaginaci�n y fantas�a
visiones imaginarias y con grande frecuencia se las representan de
una (misma) manera, ahora porque tienen el �rgano muy aprehensivo
y, por poco que piensan, luego se les representa y dibuja aquella
figura ordinaria en la fantas�a; ahora porque se las pone el
demonio; ahora tambien porque se las pone Dios, sin que se
impriman en el alma formalmente.
Pero puedense conocer por los efectos, porque las que son
naturales o del demonio, aunque m�s se acuerden de ellas, ning�n
efecto hacen bueno ni renovaci�n espiritual en el alma, sino
secamente las miran. Aunque las que son buenas, todav�a,
acord�ndose de ellas, hacen alg�n efecto bueno en aquel que hizo
al alma la primera vez; pero las formales que se imprimen en el
alma, casi siempre que advierte le hacen alg�n efecto.
9. El que hubiere tenido estas conocer� f�cilmente las unas y las
otras, porque est� muy clara la mucha diferencia al que tiene
experiencia. S�lo digo que las que se imprimen formalmente en el
alma con duraci�n, m�s raras veces acaecen; pero ahora sean estas,
ahora aquellas, bueno le es al alma no querer comprehender nada,
sino a Dios por fe en esperanza.
Y a esotro que dice la objeci�n, que parece soberbia desechar
estas cosas si son buenas, digo que antes es humildad prudente
aprovecharse de ellas en el mejor modo, como queda dicho, y
guiarse por lo m�s seguro.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 14
En que se trata de las noticias espirituales en cuanto pueden caer
en la memoria.
1. Las noticias espirituales pusimos por tercer genero de
aprehensiones de la memoria, no porque ellas pertenezcan al
sentido corporal de la fantas�a como las dem�s (pues no tienen
imagen y forma corporal), pero porque tambien caen debajo de
reminiscencia y memoria espiritual, pues que, despues de haber
ca�do en el alma alguna de ellas, se puede, cuando quisiere,
acordar de ella. Y esto, no por la efigie e imagen que dejase la
tal aprehensi�n en el sentido corporal -porque, por ser corporal,
como decimos, no tiene capacidad para formas espirituales-, sino
que intelectual y espiritualmente se acuerda de ella por la forma
que en el alma de si dej� impresa, que tambien es forma o noticia,
o imagen espiritual o formal, por lo cual se acuerda, o por el
efecto que hizo; que por eso pongo estas aprehensiones entre las
de la memoria, aunque no pertenezcan a las de la fantas�a.
2. Cu�les son estas noticias y c�mo se haya de haber en ellas el
alma para ir a la uni�n de Dios suficientemente est� dicho en el
cap�tulo 24 del libro segundo, donde las tratamos como
aprehensiones del entendimiento. Veanse all�, porque all� dijimos
c�mo eran en dos maneras: unas increadas y otras de criaturas.
S�lo, lo que toca al prop�sito de c�mo se ha de haber la memoria
acerca de ellas para ir a la uni�n, digo que, como acabo de decir
de las formas en el precedente cap�tulo, de cuyo genero son
tambien estas que son de cosas criadas, cuando le hicieren buen
efecto se puede acordar de ellas, no para quererlas retener en s�,
sino para avivar el amor y noticia de Dios. Pero si no le causa el
acordarse de ellas buen efecto, nunca quiera pasarlas por la
memoria.
Mas de las increadas digo que se procure acordar las veces que
pudiere, porque le har�n grande efecto, pues, como all� dijimos,
son toques y sentimientos de uni�n de Dios, que es donde vamos
encaminando al alma. Y de esto no se acuerda la memoria por alguna
forma, imagen o figura que imprimiesen en el alma, porque no la
tienen aquellos toques y sentimientos de uni�n del Criador, sino
por el efecto que en ella hicieron la luz, amor, deleite y
renovaci�n espiritual, etc., de las cuales cada vez que se
acuerda, se renueva algo de esto.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 15
En que se pone el modo general c�mo se ha de gobernar el
espiritual acerca de este sentido.
1. Para concluir, pues, con este negocio de la memoria, ser� bien
poner aqu� al lector espiritual en una raz�n el modo que
universalmente ha de usar para unirse con Dios seg�n este sentido;
porque, aunque (en) lo dicho queda bien entendido, todav�a,
resumiendoselo aqu�, lo tomar� m�s f�cilmente.
Para lo cual ha de advertir que, pues lo que pretendemos es que el
alma se una con Dios seg�n la memoria en esperanza, y que lo que
se espera es de lo que no se posee, y que cuanto menos se posee de
otras cosas, m�s capacidad hay y m�s habilidad para esperar lo que
se espera y consiguientemente m�s esperanza, y que cuantas m�s
cosas se poseen, menos capacidad y habilidad hay para esperar, y
consiguientemente menos esperanza, y que, seg�n esto, cuanto m�s
el alma desaposesionare la memoria de formas y cosas memorables
que no son Dios, tanto m�s pondr� la memoria en Dios y m�s vac�a
la tendr� para esperar de el el lleno de su memoria. Lo que ha de
hacer, pues, para vivir en entera y pura esperanza de Dios, es que
todas las veces que le ocurrieren noticias, formas e im�genes
distintas, sin haber asiento en ellas, vuelva luego el alma a Dios
en vac�o de todo aquello memorable con afecto amoroso, no pensando
ni mirando en aquellas cosas m�s de lo que le bastan las memorias
de ellas para entender (y hacer) lo que es obligado, si ellas
fueren de cosa tal. Y esto, sin poner (en ellas) afecto ni gusto,
porque no dejen efecto de si en el alma. Y as�, no ha de dejar el
hombre de pensar y acordarse de lo que debe hacer y saber, que,
como no hay aficiones de propiedad, no le har�n da�o. Aprovechan
para esto los versillos del Monte que est�n en el cap�tulo (13)
del primer libro.
2. Pero hase de advertir aqu� que no por eso convenimos, ni
queremos convenir en esta nuestra doctrina con la de aquellos
pest�feros hombres que, persuadidos de la soberbia y envidia de
Satan�s, quisieron quitar de delante de los ojos de los fieles el
santo y necesario uso e �nclita adoraci�n de las im�genes de Dios
y de los Santos, antes esta nuestra doctrina es muy diferente de
aquella; porque aqu� no tratamos que no haya im�genes y que no
sean adoradas, como ellos, sino damos a entender la diferencia que
hay de ellas a Dios, y que de tal manera pasen por lo pintado, que
no impidan de ir a lo vivo, haciendo en ello m�s presa de la que
basta para ir a lo espiritual.
Porque, as� como es bueno y necesario el medio para el fin, como
lo son las im�genes para acordarnos de Dios y de los Santos, as�
cuando se toma y se repara en el medio m�s que por solo medio,
estorba e impide tanto en su tanto como otra cualquier cosa
diferente; cu�nto m�s que en lo que yo m�s pongo la mano es en las
im�genes y visiones sobrenaturales, (acerca) de las cuales acaecen
muchos enga�os y peligros.
Porque acerca de la memoria y adoraci�n y estimaci�n de las
im�genes, que naturalmente la Iglesia Cat�lica nos propone, ning�n
enga�o ni peligro puede haber, pues en ellas no se estima otra
cosa sino lo que representan. Ni la memoria de ellas dejar� de
hacer provecho al alma, pues aquella no se tiene sino con amor de
al que representan; que, como no repare en ellas m�s que para
esto, siempre le ayudar�n a la uni�n de Dios, como deje volar al
alma, cuando Dios la hiciere merced, de lo pintado a Dios vivo, en
olvido de toda criatura y cosa de criatura.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 16
En que se comienza a tratar de la noche oscura de la voluntad.
P�nese la divisi�n de las afecciones de la voluntad.
1. No hubieramos hecho nada en purgar al entendimiento para
fundarle en la virtud de la fe, y a la memoria en la de la
esperanza, si no purg�semos tambien la voluntad acerca de la
tercera virtud, que es la caridad, por la cual las obras hechas en
fe son vivas y tienen gran valor, y sin ella no valen nada, pues,
como dice Santiago (2, 20), sin obras de caridad, la fe es muerta.
Y para haber ahora de tratar de la noche y desnudez activa de esta
potencia, para enterarla y formarla en esta virtud de la caridad
de Dios, no halle autoridad m�s conveniente que la que se escribe
en el Deuteronomio, cap�tulo 6 (v. 5), donde dice Moises: Amar�s a
tu Se�or Dios de todo tu coraz�n, y de toda tu �nima, y de toda tu
fortaleza. En la cual se contiene todo lo que el hombre espiritual
debe hacer y lo que yo aqu� le tengo de ense�ar para que de veras
llegue a Dios por uni�n de voluntad por medio de la caridad.
Porque en ella se manda al hombre que todas las potencias, y
apetitos, y operaciones, y aficiones de su alma emplee en Dios, de
manera que toda la habilidad y fuerza del alma no sirva m�s que
para esto, conforme a lo que dice David (Sal. 58, 10), diciendo:
Fortitudinem meam ad te custodiam.
2. La fortaleza del alma consiste en sus potencias, pasiones y
apetitos, todo lo cual es gobernado por la voluntad; pues cuando
estas potencias, pasiones y apetitos endereza en Dios la voluntad
y las desv�a de todo lo que no es Dios, entonces guarda la
fortaleza del alma para Dios, y as� viene a amar a Dios de toda su
fortaleza.
Y para que esto el alma pueda hacer, trataremos aqu� de purgar la
voluntad de todas sus afecciones desordenadas, de donde nacen los
apetitos, afectos y operaciones desordenadas, de donde le nace
tambien no guardar toda su fuerza a Dios.
Estas afecciones o pasiones son cuatro, es a saber: gozo,
esperanza, dolor y temor. Las cuales pasiones, poniendolas en obra
de raz�n en orden a Dios, de manera que el alma no se goce sino de
lo que es puramente honra y gloria de Dios, ni tenga esperanza de
otra cosa, ni se duela sino de lo que a esto tocare, ni tema sino
s�lo a Dios, est� claro que enderezan y guardan la fortaleza del
alma y su habilidad para Dios. Porque cuanto m�s se gozare el alma
en otra cosa que en Dios, tanto menos fuertemente se emplear� su
gozo en Dios; y cuanto m�s esperare otra cosa, tanto menos espera
en Dios; y as� de las dem�s.
3. Y para que demos m�s por entero doctrina de esto, iremos, como
es nuestra costumbre, tratando en particular de cada una de estas
cuatro pasiones y de los apetitos de la voluntad; porque todo el
negocio para venir a uni�n de Dios est� en purgar la voluntad de
sus afecciones y apetitos, porque as� de voluntad humana y baja
venga a ser voluntad divina, hecha una misma cosa con la voluntad
de Dios.
4. Estas cuatro pasiones tanto m�s reinan en el alma y la
combaten, cuanto la voluntad est� menos fuerte en Dios y m�s
pendiente de criaturas; porque entonces con mucha facilidad se
goza de cosas que no merecen gozo, y espera lo que no aprovecha, y
se duele de lo que, por ventura, se hab�a de gozar, y teme donde
no hay que temer.
5. De estas afecciones nacen al alma todos los vicios e
imperfecciones que tiene cuando est�n desenfrenadas, y tambien
todas sus virtudes cuando est�n ordenadas y compuestas.
Y es de saber que, al modo que una de ellas se fuere ordenando y
poniendo en raz�n, de ese mismo modo se pondr�n todas las dem�s,
porque est�n tan aunadas y tan hermanadas entre s� estas cuatro
pasiones del alma, que donde actualmente va la una, las otras
tambien van virtualmente; y si la una se recoge actualmente, las
otras tres virtualmente a la misma medida tambien se recogen.
Porque, si la voluntad se goza de alguna cosa, consiguientemente,
a esa misma medida, la ha de esperar, y virtualmente (va) all�
incluido el dolor y temor acerca de ella; y a la medida que de
ella va quitando el gusto, va tambien perdiendo el temor y dolor
de ella y quitando la esperanza.
Porque la voluntad, con estas cuatro pasiones, es significada por
aquella figura que vio Ezequiel (1, 8�9) de cuatro animales juntos
en un cuerpo, que ten�a cuatro haces y las alas del uno estaban
asidas a las del otro, y cada uno iba delante su haz, y cuando
iban adelante no volv�an atr�s. Y as�, de tal manera estaban
asidas las plumas de cada una de estas afecciones a las de cada
una de esotras, que doquiera que actualmente llevaba la una su
faz, esto es, su operaci�n, necesariamente las otras han de
caminar virtualmente con ella; y cuando se abajare la una, como
all� dice, se han de abajar todas, y cuando se elevare, se
elevar�n. Donde fuere tu esperanza, ir� tu gozo, y temor y dolor;
y si se volviere, ellas se volver�n, y as� de las dem�s.
6. Donde has de advertir que dondequiera que fuere una pasi�n de
estas, ir� tambien toda el alma y la voluntad y las dem�s
potencias, y vivir�n todas cautivas en la tal pasi�n, y las dem�s
tres pasiones en aquella estar�n vivas para afligir al alma con
sus prisiones y no la dejar volar a la libertad y descanso de la
dulce contemplaci�n y uni�n. Que, por eso, te dijo Boecio que, si
quer�as con luz clara entender la verdad, echases de ti los gozos,
y la esperanza, y temor, y dolor; porque, en cuanto estas pasiones
reinan, no dejan estar al alma con la tranquilidad y paz que se
requiere para la sabidur�a que natural y sobrenaturalmente puede
recibir.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 17
En que se comienza a tratar de la primera afecci�n de la voluntad.
D�cese que cosa es gozo y h�cese distinci�n de las cosas de que la
voluntad puede gozar.
1. La primera de las pasiones del alma y afecciones de la voluntad
es el gozo, el cual, en cuanto toca a lo que de el pensamos decir,
no es otra cosa que un contentamiento de la voluntad con
estimaci�n de alguna cosa que tiene por conveniente; porque nunca
la voluntad se goza sino cuando la cosa le hace aprecio y da
contento.
Esto es cuanto al gozo activo, que es cuando el alma entiende
distinta y claramente de lo que se goza, y est� en su mano gozarse
y no gozarse. Porque hay otro gozo pasivo, en que se puede hallar
la voluntad gozando sin entender cosa clara y distinta, y a veces
entendiendola, de que sea el tal gozo, no estando en su mano
tenerle o no tenerle. Y de este trataremos despues. Ahora diremos
del gozo en cuanto es activo y voluntario de cosas distintas y
claras.
2. El gozo puede nacer de seis generos de cosas o bienes, conviene
a saber: temporales, naturales, sensuales, morales, sobrenaturales
y espirituales, acerca de los cuales habemos de ir por su orden
poniendo la voluntad en raz�n, para que no, embarazada con ellos,
deje de poner la fuerza de su gozo en Dios. Para todo ello
conviene presuponer un fundamento, que ser� como un b�culo en que
nos habemos de ir siempre arrimando. Y conviene llevarle
entendido, porque es la luz por donde nos habemos de guiar y
entender en esta doctrina y enderezar en todos estos bienes el
gozo a Dios, y es: que la voluntad no se debe gozar sino s�lo de
aquello que es gloria y honra de Dios, y que la mayor honra que le
podemos dar es servirle seg�n la perfecci�n evangelica; y lo que
es fuera de esto es de ning�n valor y provecho para el hombre.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 18
Que trata del gozo acerca de los bienes temporales. Dice c�mo ha
de enderezar el gozo en ellos a Dios.
1. El primer genero de bienes que dijimos son los temporales, y
por bienes temporales entendemos aqu� riquezas, estados, oficios y
otras pretensiones, e hijos, parientes, casamientos, etc.; todas
las cuales son cosas de que se puede gozar la voluntad.
Pero cu�n vana cosa sea gozarse los hombres de las riquezas,
t�tulos, estados, oficios, y otras cosas semejantes que suelen
ellos pretender, est� claro; porque, si por ser el hombre m�s rico
fuera m�s siervo de Dios, debierase gozar en las riquezas; pero
antes le son causa que le ofenda, seg�n lo ense�a el Sabio (Ecli.
11, 10), diciendo: Hijo, si fueres rico, no estar�s libre de
pecado. Que, aunque es verdad que los bienes temporales, de suyo,
necesariamente no hacen pecar, pero porque ordinariamente con
flaqueza de afici�n se ase el coraz�n del hombre a ellos y falta a
Dios, lo cual es pecado, porque pecado es faltar a Dios, por eso
dice el Sabio que no estar�s libre de pecado.
Que por eso el Se�or las llam� en el Evangelio espinas (Mt. 13,
22; Lc. 8, 14), para dar a entender que el que las manoseare con
la voluntad quedar� herido de alg�n pecado. Y aquella exclamaci�n
que hace en el Evangelio (por san Lucas, tan para temer), diciendo
(Lc. 18, 24): �Cu�n dificultosamente entrar�n en el reino de los
cielos los que tienen riquezas!, es a saber, el gozo en ellas,
bien da a entender que no se debe el hombre gozar en las riquezas,
pues a tanto peligro se pone. Que para apartarnos de el dijo
tambien David (Sal. 61, 11): Si abundaren las riquezas, no pong�is
en ellas el coraz�n.
2. Y no quiero traer aqu� m�s testimonios en cosa tan clara,
porque tampoco acabar�a de alegar Escritura, porque �cu�ndo
acabar�a de decir los males que de ellas dice Salom�n en el
Eclesiastes? El cual, como hombre que habiendo tenido muchas
riquezas y sabiendo bien lo que eran, dijo que todo cuanto hab�a
debajo del sol era vanidad de vanidades, aflicci�n de esp�ritu y
vana solicitud de �nimo (1, 14); y que el que ama las riquezas no
sacar� fruto de ellas (5, 9); y que las riquezas se guardan para
mal de su se�or (5, 12), seg�n se ve en el Evangelio (Lc. 12, 20),
donde a aquel que se gozaba porque ten�a ganados muchos frutos
para muchos a�os, se le dijo del cielo: Necio, esta noche te
pedir�n el alma para que venga a cuenta, y lo que allegaste, �c�yo
ser�? Y, finalmente, c�mo David (Sal. 48, 17�19) nos ense�a lo
mismo, diciendo que no tengamos envidia cuando nuestro vecino se
enriqueciere, pues no le aprovechar� nada para la otra vida; dando
all� a entender que antes le podr�amos tener l�stima.
3. S�guese, pues, que el hombre ni se ha de gozar de las riquezas
cuando las tiene (el) ni cuando las tiene su hermano, sino si con
ellas sirven a Dios. Porque si por alguna v�a se sufre gozarse en
ellas, como se han de gozar en las riquezas, es cuando se expenden
y emplean en servicio de Dios; pues de otra manera no sacar� de
ellas provecho.
Y lo mismo se ha de entender de los dem�s bienes de t�tulos,
(estados), oficios, etc., en todo lo cual es vano el gozarse sino
en si en ello sirven m�s a Dios y llevan m�s seguro el camino para
la vida eterna. Y porque claramente no puede saber si es todo as�,
que sirve m�s a Dios, etc., vana cosa ser�a gozarse
determinadamente sobre estas cosas, porque no puede ser razonable
el tal gozo, pues que, como dice el Se�or (Mt. 16, 26): Aunque
gane todo el mundo, puede uno perder su alma. No hay, pues, de que
se gozar, sino en si sirve m�s a Dios.
4. Pues sobre los hijos tampoco hay de que se gozar, ni por ser
muchos, ni ricos, y adornados de dones y gracias naturales y
bienes de fortuna, sino en si sirven a Dios. Pues que Absal�n,
hijo de David, ni su hermosura, ni su riqueza, ni su linaje le
sirvi� de nada, pues no sirvi� a Dios (2 Sm. 14, 25) Por tanto,
vana cosa fue haberse gozado de lo tal.
De donde tambien es vana cosa desear tener hijos, como hacen
algunos que hunden y alborotan al mundo con deseos de ellos, pues
que no saben si ser�n buenos y servir�n a Dios, y si el contento
que de ellos esperan ser� dolor, y el descanso y consuelo trabajo
y desconsuelo, y la honra deshonra y ofender m�s a Dios con ellos,
como hacen muchos; de los cuales dice Cristo (Mt. 23, 15) que
cercan la mar y la tierra para enriquecerlos y hacerlos doblado
hijos de perdici�n que fueron ellos.
5. Por tanto, aunque todas las cosas se le r�an al hombre y todas
sucedan pr�speramente, antes se debe recelar que gozarse, pues en
aquello crece la ocasi�n y el peligro de olvidar a Dios (y
ofenderle). Que, por eso, dice Salom�n que se recataba el,
diciendo en el Eclesiastes (2, 2): A la risa juzgue por error, y
al gozo dije: �Por que te enga�as en vano? Que es como si dijera:
Cuando se me re�an las cosas, tuve por enga�o y error gozarme en
ellas, porque grande error, sin duda, (e insipiencia) es la del
hombre que se goza de lo que se le muestra alegre y risue�o, no
sabiendo de cierto que de all� se le sigue alg�n bien eterno. El
coraz�n del necio, dice el Sabio (Ecli. 7, 5), est� donde est� la
alegr�a; mas el del sabio donde est� la tristeza, porque la
alegr�a ciega el coraz�n y no le deja considerar ni ponderar las
cosas, y la tristeza hace abrir los ojos y mirar el provecho y
da�o de ellas. Y de aqu� es que, como tambien dice el mismo (7,
4), es mejor la ira que la risa; por tanto, mejor es ir a la casa
del llanto que a la del convite, porque en aquella se muestra el
fin de todos los hombres, como tambien dice el Sabio (Ecli. 7, 3).
6. (Pues gozarse sobre la mujer o sobre el marido, cuando
claramente no saben que sirven a Dios mejor en su casamiento,
tambien ser�a vanidad; pues antes deb�an tener confusi�n, por ser
el matrimonio causa, como dice san Pablo (1 Cor. 7, 33�34) de que,
por tener cada una puesto el coraz�n en el otro, no le tengan
entero con Dios. Por lo cual dice (1 Cor. 7, 27) que si te
hallases libre de mujer, no quieras buscar mujer, porque ya que se
tenga, conviene que sea con tanta libertad de coraz�n como si no
la tuviese. Lo cual, juntamente con lo que habemos dicho de los
bienes temporales, nos ense�a el (1 Cor. 7, 29�31) por estas
palabras, diciendo: Esto es cierto lo que os digo, hermanos, que
el tiempo es breve; lo que resta es que los que tienen mujeres
sean como los que no las tienen; y los que lloran, como los que no
lloran; y los que se gozan, como los que no se gozan; y los que
compran, como los que no poseen; y los que usan de este mundo,
como los que no le usan).
Y as�, no se ha de poner el gozo en otra cosa que en lo que toca a
servir a Dios, porque lo dem�s es vanidad y cosa sin provecho,
pues el gozo que no es seg�n Dios no le puede aprovechar (al
alma).
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 19
De los da�os que se le pueden seguir al alma de poner el gozo en
los bienes temporales.
1. Si los da�os que al alma cercan por poner el afecto de la
voluntad en los bienes temporales hubiesemos de decir, ni tinta ni
papel bastar�a, y el tiempo ser�a corto. Porque desde muy poco
puede llegar a grandes males y destruir grandes bienes: as�, como
de una centella de fuego, si no se apaga, se pueden encender
grandes fuegos que abrasen el mundo.
Todos estos da�os tienen ra�z y origen en un da�o privativo
principal que hay en este gozo, que es apartarse de Dios; porque,
as� como alleg�ndose a el el alma por la afecci�n de la voluntad
de ah� le nacen todos los bienes, as� apart�ndose de el por esta
afecci�n de criatura, dan en ella todos los da�os y males a la
medida del gozo y afecci�n con que se junta con la criatura,
porque eso es el apartarse de Dios. De donde, seg�n el
apartamiento que cada uno hiciere de Dios en m�s o en menos, podr�
entender ser sus da�os en m�s o en menos extensiva o
intensivamente, y juntamente de ambas maneras, por la mayor parte.
2. Este da�o privativo, de donde decimos que nacen los dem�s
privativos y positivos, tiene cuatro grados, uno peor que otro. Y
cuando el alma llegare al cuarto, habr� llegado a todos los males
y da�os que se pueden decir en este caso. Estos cuatro grados nota
muy bien Moises en el Deuteronomio (32, 15) por estas palabras,
diciendo: Empach�se el amado y dio trancos hacia atr�s. Empach�se,
engros�se y dilat�se. Dej� a Dios su hacedor, y alej�se de Dios,
su salud.
3. El empacharse el alma que era amada antes que se empachara, es
engolfarse en este gozo de criaturas. Y de aqu� sale el primer
grado de este da�o, que es volver atr�s; lo cual es un
embotamiento de la mente acerca de Dios, que le oscurece los
bienes de Dios, como la niebla oscurece al aire para que no sea
bien ilustrado de la luz del sol. Porque, por el mismo caso que el
espiritual pone su gozo en alguna cosa y da rienda al apetito para
impertinencias, se entenebrece acerca de Dios y anubla la sencilla
inteligencia del juicio, seg�n lo ense�a el Esp�ritu Divino en el
libro de la Sabidur�a (4, 12), diciendo: El uso y juntura de la
vanidad y burla oscurece los bienes, y la instancia del apetito
trastorna y pervierte el sentido y juicio sin malicia. Donde da a
entender el Esp�ritu Santo que, aunque no haya malicia concebida
en el entendimiento del alma, s�lo la concupiscencia y gozo de
estas basta para hacer en ella este primer grado de este da�o, que
es el embotamiento de la mente y la oscuridad del juicio para
entender la verdad y juzgar bien de cada cosa como es.
4. No basta santidad y buen juicio que tenga el hombre para que no
deje de caer en este da�o, si da lugar a la concupiscencia o gozo
de las cosas temporales; que por eso dijo Dios por Moises (Ex. 23,
8), avis�ndonos, estas palabras: No recibas dones, que hasta los
prudentes ciegan. Y esto era hablando particularmente con los que
hab�an de ser jueces, porque han menester tener el juicio limpio y
despierto, lo cual no tendr�an con la codicia y gozo de las
d�divas. Y tambien por eso mand� Dios al mismo Moises (Ex. 18,
21�22) que pusiese por jueces a los que aborreciesen la avaricia,
porque no se les embotase el juicio con el gusto de las pasiones.
Y as� dice que no solamente no la quieran, sino que la aborrezcan.
Porque, para defenderse uno perfectamente de la afecci�n de amor,
hase de sustentar en aborrecimiento, defendiendose con el un
contrario del otro. Y as�, la causa por que el profeta Samuel fue
siempre tan recto e ilustrado juez es porque, como el dijo en el
libro de los Reyes (1 Re. 12, 3), nunca hab�a recibido de alguno
alguna d�diva.
5. El segundo grado de este da�o privativo sale de este primero;
el cual se da a entender en aquello que se sigue de la autoridad
alegada, es a saber: "Empach�se, engros�se y dilat�se". Y as�,
este segundo grado es dilataci�n de la voluntad ya con m�s
libertad en las cosas temporales; la cual consiste en no se le dar
ya tanto ni penarse, ni tener ya en tanto el gozarse y gustar de
los bienes criados. Y esto le naci� de haber primero dado rienda
al gozo; porque, d�ndole lugar, se vino a engrosar el alma en el,
como dice all�, y aquella grosura de gozo y apetito le hizo
dilatar y extender m�s la voluntad en las criaturas. Y esto trae
consigo grandes da�os; porque este grado segundo le hace apartarse
de las cosas de Dios y santos ejercicios y no gustar de ellos,
porque gusta de otras cosas y va d�ndose a muchas imperfecciones e
impertinencias y gozos y vanos gustos.
6. Y totalmente este segundo grado, cuando es consumado, quita al
hombre los continuos ejercicios que ten�a, y que toda su mente y
codicia ande ya en lo secular. Y ya los que est�n en este segundo
grado, no solamente tienen oscuro el juicio y entendimiento para
conocer las verdades y la justicia como los que est�n en el
primero; mas aun tienen ya mucha flojedad y tibieza y descuido en
saberlo y obrarlo, seg�n de ellos dice Isa�as (1, 23) por estas
palabras: Todos aman las d�divas y se dejan llevar de las
retribuciones, y no juzgan al pupilo, y la causa de la viuda no
llega a ellos para que de ella hagan caso. Lo cual no acaece en
ellos sin culpa, mayormente cuando les incumbe de oficio; porque
ya los de este grado no carecen de malicia como los del primero
carecen. Y as�, se van m�s apartando de la justicia y virtudes,
porque van m�s extendiendo la voluntad en la afecci�n de las
criaturas. Por tanto, la propiedad de los de este grado segundo es
gran tibieza en las cosas espirituales y cumplir muy mal con
ellas, ejercit�ndolas m�s por cumplimiento o por fuerza, o por el
uso que tienen en ellas, que por raz�n de amor.
7. El tercer grado de este da�o privativo es dejar a Dios del
todo, no curando de cumplir su ley por no faltar a las cosas y
bienes del mundo, dej�ndose caer en pecados mortales por la
codicia. Y este tercer grado se nota en lo que se va siguiendo en
la dicha autoridad, que dice: "Dej� a Dios su hacedor" (Dt. 32,
15).
En este grado se contienen todos aquellos que de tal manera tienen
las potencias del alma engolfadas en las cosas del mundo y
riquezas y tratos, que no se dan nada por cumplir con lo que les
obliga la ley de Dios; y tienen grande olvido y torpeza acerca de
lo que toca a su salvaci�n, y tanta m�s viveza y sutileza acerca
de las cosas del mundo; tanto, que los llama Cristo en el
Evangelio (Lc. 16, 8) hijos de este siglo; y dice de ellos que son
m�s prudentes en sus tratos y agudos que los hijos de la luz en
los suyos. Y as� en lo de Dios no son nada y en lo del mundo lo
son todo. Y estos propiamente son los avarientos, los cuales
tienen ya (tan) extendido y derramado el apetito y gozo en las
cosas criadas, y tan afectadamente, que no se pueden ver hartos,
sino que antes su apetito crece tanto m�s y su sed cuanto ellos
est�n m�s apartados de la fuente que solamente los pod�a hartar,
que es Dios; porque de estos dice el mismo Dios por Jerem�as (2,
13), diciendo: Dej�ronme a m�, que soy fuente de agua viva, y
cavaron para s� cisternas rotas, que no pueden tener aguas. Y esto
es porque en las criaturas no halla el avaro con que apagar su
sed, sino con que aumentarla. Estos son los que caen en mil
maneras de pecados por amor de los bienes temporales, y son
innumerables sus da�os. Y de estos dice David (Sal. 72, 7):
Transierunt in affectum cordis.
8. El cuarto grado de este da�o privativo (se nota) en lo �ltimo
de nuestra autoridad, que dice: "Y alej�se de Dios, su salud". A
lo cual vienen del tercer grado que acabamos de decir, porque, de
no hacer caso de poner su coraz�n en la ley de Dios por causa de
los bienes temporales, viene el alejarse mucho de Dios el alma del
avaro, seg�n la memoria, entendimiento y voluntad, olvid�ndose de
el como si no fuese su Dios; lo cual es porque ha hecho para s�
dios del dinero y bienes temporales, como dice san Pablo (Col. 3,
5), diciendo que la avaricia es servidumbre de �dolos. Porque este
cuarto grado llega hasta olvidar a Dios y poner el coraz�n, que
normalmente deb�a poner en Dios, formalmente en el dinero, como si
no tuviesen otro Dios.
9. De este cuarto grado son aquellos que no dudan de ordenar las
cosas sobrenaturales a las temporales como a su dios, como lo
deb�an hacer al contrario, orden�ndolas a ellas a Dios, si le
tuvieran por su Dios, como era raz�n. De estos fue el inicuo
Balam, que la gracia que Dios le hab�a dado vend�a (Nm. 22, 7); y
tambien Sim�n Mago, que pensaba estimarse la gracia de Dios por el
dinero (queriendola comprar (Act. 8, 18�19). En lo cual estimaba
en m�s el dinero, pues le parec�a que hab�a quien lo estimase en
m�s d�ndole gracia por el dinero).
Y de este cuarto grado en otras muchas maneras hay muchos al d�a
de hoy, que all� con sus razones, oscurecidas con la codicia en
las cosas espirituales, sirven al dinero y no a Dios, y se mueven
por el dinero y no por Dios, poniendo delante el precio y no el
divino valor y premio, haciendo de muchas maneras al dinero su
principal dios y fin, anteponiendole al �ltimo fin, que es Dios.
10. De este �ltimo grado son tambien todos aquellos miserables
que, estando tan enamorados de los bienes, los tienen tan por su
dios, que no dudan de sacrificarles sus vidas cuando ven que este
su dios recibe alguna mengua temporal, desesper�ndose y d�ndose
ellos la muerte (por miserables fines), mostrando ellos mismos por
sus manos el desdichado galard�n que de tal dios se consigue; que,
como no hay que esperar de el, da desesperaci�n (y muerte. Y a los
que no persigue hasta este �ltimo da�o de muerte, los hace morir
viviendo en penas de solicitud y otras muchas miserias, no dejando
entrar alegr�a en su coraz�n y que no les luzca bien ninguno en la
tierra, pagando siempre el tributo de su coraz�n al dinero en
tanto que penan por el, alleg�ndolo a el para la �ltima calamidad
suya de justa perdici�n, como lo advierte el Sabio (Ecli. 5, 12),
diciendo que las riquezas est�n guardadas para el mal de su se�or.
11. Y de este cuarto grado son aquellos que dice san Pablo (Rm. 1,
28) que tradidit illos in reprobum sensum; porque hasta estos
da�os trae al hombre el gozo cuando se pone en las posesiones
�ltimamente. Mas a los que menos da�os hace es de tener harta
l�stima, pues, como habemos dicho, hace volver al alma muy atr�s
en la v�a de Dios. Y por tanto, como dice David (Sal. 48, 17�18):
No temas cuando se enriqueciere el hombre, esto es, no le hayas
envidia, pensando que te lleva ventaja, porque, cuando acabare, no
llevar� nada, ni su gloria y gozo bajar�n con el).
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 20
De los provechos que se siguen al alma en apartar el gozo de las
cosas temporales.
1. Ha, pues, el espiritual de mirar mucho que no se le comience a
asir el coraz�n y el gozo a las cosas temporales, temiendo que de
poco vendr� a mucho, creciendo de grado en grado, pues de lo poco
se viene a lo mucho, y de peque�o principio, al fin es el negocio
grande; como una centella basta para quemar un monte y todo el
mundo. Y nunca se f�e por ser peque�o el asimiento, si no le corta
luego, pensando que adelante lo har�; porque, si cuando es tan
poco y al principio, no tiene �nimo para acabarlo, cuando sea
mucho y m�s arraigado, �c�mo piensa y presume que podr�?,
mayormente diciendo Nuestro Se�or en el Evangelio (Lc. 16, 10) que
el que es infiel en lo poco, tambien lo ser� en lo mucho; porque
el que lo poco evita, no caer� en lo mucho. Mas en lo poco hay
gran da�o, pues est� ya entrada la cerca y la muralla del coraz�n;
y como dice el adagio: el que comienza, la mitad tiene hecho. Por
lo cual nos avisa David (Sal. 61, 11), diciendo que, aunque
abunden las riquezas, no les apliquemos el coraz�n.
2. Lo cual, aunque el hombre no hiciese por su Dios y por lo que
le obliga la perfecci�n cristiana, por los provechos que
temporalmente se le siguen, dem�s de los espirituales, hab�a de
libertar perfectamente su coraz�n de todo gozo acerca de lo dicho.
Pues no s�lo se libra de los pest�feros da�os que habemos dicho en
el precedente cap�tulo, pero, dem�s de eso, en quitar el gozo de
los bienes temporales adquiere virtud de liberalidad, que es una
de las principales condiciones de Dios, la cual en ninguna manera
se puede tener con codicia.
Dem�s de esto, adquiere libertad de �nimo, claridad en la raz�n,
sosiego, tranquilidad y confianza pac�fica en Dios, y culto y
obsequio verdadero en la voluntad para Dios.
Adquiere m�s gozo y recreaci�n en las criaturas con el desapropio
de ellas, el cual no se puede gozar en ellas si las mira con
asimiento de propiedad; porque este es un cuidado que, como lazo,
ata al esp�ritu en la tierra y no le deja anchura de coraz�n.
Adquiere m�s, en el desasimiento de las cosas, clara noticia de
ellas para entender bien las verdades acerca de ellas, as� natural
como sobrenaturalmente; por lo cual las goza muy diferentemente
que el que est� asido a ellas, con grandes ventajas y mejor�as.
Porque este las gusta seg�n la verdad de ellas, esotro seg�n la
mentira de ellas; (este seg�n lo mejor, esotro seg�n lo peor; este
seg�n la sustancia, esotro que ase su sentido a ellas, seg�n el
accidente; porque el sentido no puede coger ni llegar m�s que al
accidente, y el esp�ritu, purgado de nube y especie de accidente,
penetra la verdad y valor de las cosas, porque ese es su objeto).
Por lo cual el gozo anubla el juicio como niebla, porque no puede
haber gozo voluntario de criatura sin propiedad voluntaria, as�
como no puede haber gozo en cuanto es pasi�n, que no haya tambien
propiedad habitual en el coraz�n; y la negaci�n y purgaci�n de tal
gozo deja al juicio claro, como al aire los vapores cuando se
deshacen.
3. G�zase, pues, este en todas las cosas, no teniendo el gozo
apropiado a ellas, como si las tuviese todas; y esotro, en cuanto
las mira con particular aplicaci�n de propiedad, pierde todo el
gusto de todas en general; este, en tanto que ninguna tiene en el
coraz�n, las tiene, como dice san Pablo (2 Cor. 6, 10), todas en
gran libertad; esotro, en tanto que tiene de ellas algo con
voluntad asida, no tiene ni posee nada, antes ellas le tienen
pose�do a el el coraz�n; por lo cual, como cautivo, pena; de
donde, cuantos gozos quiere tener en las criaturas, de necesidad
ha de tener otras tantas apreturas y penas en su asido y pose�do
coraz�n.
Al desasido no le molestan cuidados, ni en oraci�n ni fuera de
ella, y as�, sin perder tiempo, con facilidad hace mucha hacienda
espiritual; pero a esotro todo se le suele ir en dar vueltas y
revueltas sobre el lazo a que est� asido y apropiado su coraz�n, y
con diligencia aun apenas se puede libertar por poco tiempo de
este lazo del pensamiento y gozo de lo que est� asido el coraz�n.
Debe, pues, el espiritual, al primer movimiento, cuando se le va
el gozo a las cosas, reprimirle, acord�ndose del presupuesto que
aqu� llevamos: que no hay cosa en que el hombre se deba gozar,
sino en si sirve a Dios y en procurar su honra y gloria en todas
las cosas, enderez�ndolas s�lo a esto y desvi�ndose en ellas de la
vanidad, no mirando en ellas su gusto ni consuelo.
4. Hay otro provecho muy grande y principal en desasir el gozo de
las criaturas, que es dejar el coraz�n libre para Dios, que es
principio dispositivo para todas las mercedes que Dios le ha de
hacer, sin la cual disposici�n no las hace; y son tales, que aun
temporalmente, por un gozo que por su amor y por la perfecci�n del
Evangelio deje, le dar� ciento (por uno) en esta vida, como en el
mismo Evangelio (Mt. 19, 29) lo promete Su Majestad.
Mas, aunque no fuese por estos intereses, sino s�lo por el
disgusto que a Dios se da en estos gozos de criaturas, hab�a el
espiritual de apagarlos en su alma. Pues que vemos en el Evangelio
(Lc. 12, 20) que, s�lo porque aquel rico se gozaba porque ten�a
bienes para muchos a�os, se enoj� tanto Dios, que le dijo que
aquella misma noche hab�a de ser su alma llevada a cuenta. De
donde habemos de creer que todas las veces que vanamente nos
gozamos est� Dios mirando y diciendo alg�n castigo y trago amargo
seg�n lo merecido, que, a veces, sea m�s de ciento tanto m�s la
pena que redunda del (tal) gozo que lo que se goz�. Que, aunque es
verdad que en aquello que dice por san Juan en el Apocalipsis (18,
7) de Babilonia, diciendo que cuanto se hab�a gozado y estado en
deleite le diesen de tormentos y pena, no es para decir que no
ser� m�s (la pena) que el gozo (que s� ser�, pues por breves
placeres se dan eternos tormentos), sino para dar a entender que
no quedar� cosa sin su castigo particular, porque el que la in�til
palabra castigar� (Mt. 12, 36), no perdonar� el gozo vano.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 21
En que se trata c�mo es vanidad poner el gozo de la voluntad en
los bienes naturales y c�mo se ha de enderezar a Dios por ellos.
1. Por bienes naturales entendemos aqu� hermosura, gracia,
donaire, complexi�n corporal y todas las dem�s dotes corporales; y
tambien en el alma, buen entendimiento, discreci�n, con las dem�s
cosas que pertenecen a la raz�n.
En todo lo cual poner el hombre el gozo, (porque el o los que a el
pertenecen tengan tales partes y no m�s), y no dar antes gracias a
Dios, que las da para ser por ellas m�s conocido y amado, y s�lo
por eso gozarse, vanidad y enga�o es, como lo dice Salom�n (Pv.
31, 30), diciendo: Enga�osa es la gracia y vana la hermosura; la
que teme a Dios, esa ser� alabada. En lo cual se nos ense�a que
antes en estos dones naturales se debe el hombre recelar, pues por
ellos puede el hombre f�cilmente distraerse del amor de Dios y
caer en vanidad, atra�do de ellos, y ser enga�ado. Que, por eso,
dice que la gracia corporal es enga�adora, porque en la v�a al
hombre enga�a y le atrae a lo que no le conviene, por vano gozo y
complacencia de s� o del que la tal gracia tiene; y que "la
hermosura es vana", pues que al hombre hace caer de muchas maneras
cuando la estima y en ella se goza, pues s�lo se debe gozar en si
sirve a Dios en el o en otros por el; mas antes debe temer y
recelarse (que) no, por ventura, sean causa de sus dones y gracias
naturales que Dios sea ofendido por ellas, por su vana presunci�n
o por extrema afici�n poniendo los ojos en ellas.
Por lo cual debe tener recato y vivir con cuidado el que tuviere
las tales partes, que no de causa a alguno, por su vana
ostentaci�n, que se aparte un punto de Dios su coraz�n. Porque
estas gracias y dones de naturaleza son tan provocativas y
ocasionadas, as� al que las posee como al que las mira, que apenas
hay quien se escape de alg�n lacillo y liga de su coraz�n en
ellas. Donde, por este temor, habemos visto que muchas personas
espirituales, que ten�an algunas partes de estas, alcanzaron de
Dios con oraciones que las desfigurase, por no ser causa y ocasi�n
a s� o a otras personas de alguna afici�n o gozo vano.
2. Ha, pues, el espiritual de purgar y oscurecer su voluntad en
este vano gozo, advirtiendo que la hermosura y todas las dem�s
partes naturales son tierra, y que de ah� vienen y a la tierra
vuelven; y que la gracia y donaire es humo y aire de esa tierra; y
que, para no caer en vanidad, lo ha de tener por tal y por tal
estimarlo, y en estas cosas enderezar el coraz�n a Dios en gozo y
alegr�a de que Dios es en s� todas esas hermosuras y gracias
eminent�simamente, en infinito sobre todas las criaturas; y que,
como dice David (Sal. 101, 27), todas ellas, como la vestidura, se
envejecer�n y pasar�n, y s�lo el permanece inmutable para siempre.
Y por eso, si en todas las cosas no enderezare a Dios su gozo,
siempre ser� falso y enga�ado; porque de este tal se entiende
aquel dicho de Salom�n (Ecli. 2, 2), que dice hablando con el gozo
acerca de las criaturas, diciendo: Al gozo dije: �Por que te dejas
enga�ar en vano?; esto es, cuando se deja atraer de las criaturas
el coraz�n.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 22
De los da�os que se le siguen al alma de poner el gozo de la
voluntad en los bienes naturales.
1. Aunque muchos de estos da�os y provechos que voy contando en
estos generos de gozos son comunes a todos, con todo, porque
derechamente siguen al gozo y desapropio de el, aunque el gozo sea
de cualquier genero de estas seis divisiones que voy tratando, por
eso en cada una (digo) algunos da�os y provechos que tambien se
hallan en la otra, por ser, como digo, anejos al gozo que anda por
todas. Mas mi principal intento es decir los (particulares) da�os
y provechos que acerca de cada cosa, por el gozo o no gozo de
ella, se siguen al alma; los cuales llamo particulares, porque de
tal manera primaria e inmediatamente se causan de tal genero de
gozo, que no se causan del otro sino secundaria y mediatamente.
Ejemplo: el da�o de la tibieza del esp�ritu, de todo y de
cualquier genero de gozo se causa directamente, y as� este da�o es
a todos estos seis generos general. Pero el fornicio es da�o
particular, que s�lo derechamente sigue al gozo de los bienes
naturales que vamos diciendo.
2. Los da�os, pues, espirituales y corporales que derecha y
efectivamente se siguen al alma cuando pone el gozo en los bienes
naturales, se reducen a seis da�os principales.
El primero es vanagloria, presunci�n, soberbia y desestima del
pr�jimo; porque no puede uno poner los ojos de la estimaci�n en
una cosa que no los quite de las dem�s. De lo cual se sigue, por
lo menos, desestima real de las dem�s cosas; porque, naturalmente,
poniendo la estimaci�n en una cosa, se recoge el coraz�n de las
dem�s cosas en aquella que estima, y de este desprecio real es muy
f�cil caer en el intencional y voluntario de algunas cosas de
esotras, en particular o en general, no s�lo en el coraz�n, sino
mostr�ndolo con la lengua, diciendo: tal o tal cosa, tal o tal
persona no es como tal o tal.
El segundo da�o es que mueve el sentido a complacencia y deleite
sensual y lujuria.
El tercer da�o es hacer caer en adulaci�n y alabanzas vanas, en
que hay enga�o y vanidad, como dice Isa�as (3, 12), diciendo:
Pueblo m�o, el que te alaba te enga�a. Y la raz�n es porque,
aunque algunas veces dicen verdad alabando gracias y hermosura,
todav�a por maravilla deja de ir all� envuelto alg�n da�o, o
haciendo caer al otro en vana complacencia y gozo, y llevando all�
sus afectos e intenciones imperfectas.
El cuarto da�o es general, porque se embota mucho la raz�n y el
sentido del esp�ritu tambien como en el gozo de los bienes
temporales, y aun en cierta manera mucho m�s; porque como los
bienes naturales son m�s conjuntos al hombre que los temporales,
con m�s eficacia y presteza hace el gozo de los tales impresi�n y
huella en el sentido y m�s frecuentemente le embelesa. Y as�, la
raz�n y juicio no quedan libres, sino anublados con aquella
afecci�n de gozo muy conjunto.
Y de aqu� nace el quinto da�o, que es distracci�n de la mente en
criaturas.
Y de aqu� nace y se sigue la tibieza y flojedad de esp�ritu, que
es el sexto da�o, tambien general, que suele llegar a tanto, que
tenga tedio grande y tristeza en las cosas de Dios, hasta venirlas
a aborrecer.
Pierdese en este gozo infaliblemente el esp�ritu puro, por lo
menos al principio; porque si alg�n esp�ritu se siente, ser� muy
sensible y grosero, poco espiritual y poco interior y recogido,
consistiendo m�s en gusto sensitivo que en fuerza de esp�ritu.
Porque, pues el esp�ritu est� tan bajo y flaco, que as� no apaga
el h�bito del tal gozo (porque, para no tener el esp�ritu puro,
basta tener este h�bito imperfecto, aunque, cuando se ofrezca, no
consienta en los actos del gozo), m�s debe vivir, en cierta
manera, en la flaqueza del sentido que en la fuerza del esp�ritu;
si no, en la fortaleza y perfecci�n que tuviere en las ocasiones
lo ver�. Aunque no niego que puede haber muchas virtudes con
hartas imperfecciones; mas con estos gozos no apagados, no puro ni
sabroso esp�ritu interior, porque reina la carne, que milita
contra el esp�ritu (Gl. 5, 17), y aunque no sienta da�o el
esp�ritu, por lo menos se le causa ocultamente distracci�n.
3. Pero, volviendo a hablar en aquel segundo da�o, que contiene en
s� da�os innumerables, aunque no se pueden comprehender con la
pluma ni significar con palabras, no es oscuro ni oculto hasta
d�nde llegue y cu�nta sea esta desventura nacida del gozo puesto
en las gracias y hermosura natural, pues que cada d�a por esta
causa se ven tantas muertes de hombres, tantas honras perdidas,
tantos insultos hechos, tantas haciendas disipadas, tantas
emulaciones y contiendas, tantos adulterios, estupros y fornicios
cometidos y tantos santos ca�dos en el suelo, que se comparen a la
tercera parte de las estrellas del cielo derribadas con la cola de
aquella serpiente en la tierra (Ap. 12, 4); el oro fino, perdido
su primor y lustre, en el cieno; y los �nclitos y nobles de Si�n,
que se vest�an de oro primo, estimados en vasos de barro
quebrados, hechos tiestos (Lm. 4, 1�2).
4. �Hasta d�nde no llega la ponzo�a de este da�o? �Y quien no bebe
o poco o mucho de este c�liz dorado de la mujer babil�nica del
Apocalipsis (17, 4)? Que (en sentarse ella sobre aquella gran
bestia, que ten�a siete cabezas y diez coronas, da a entender que
apenas hay alto ni bajo, ni santo ni pecador que no de a beber de
su vino, sujetando en algo su coraz�n, pues, como all� se dice de
ella (17, 2), fueron embriagados todos los reyes de la tierra del
vino de su prostituci�n. Y a todos los estados coge, hasta el
supremo e �nclito del santuario y divino sacerdocio, asentando su
abominable vaso, como dice Daniel (9, 27) en el lugar santo;
apenas dejando fuerte que poco o mucho no le de a beber del vino
de este c�liz, que es este vano gozo. Que, por eso, dice que
"todos los reyes de la tierra fueron embriagados de este vino",
pues tan pocos se hallar�n que, por santos que hayan sido, no les
haya embelesado y trastornado algo esta bebida del gozo y gusto de
la hermosura y gracias naturales.
5. Donde es de notar el decir que se embriagaron; porque, por poco
que se beba del vino de este gozo, luego al punto se ase al
coraz�n, y embelesa y hace el da�o de oscurecer la raz�n, como a
los asidos del vino. Y es de manera que, si luego no se toma
alguna triaca contra este veneno con que se eche fuera presto,
peligro corre la vida del alma. Porque, tomando fuerzas la
flaqueza espiritual, le traer� a tanto mal que, como Sans�n (Ju.
16, 19), sacados los ojos de su vista y cortados los cabellos de
su primera fortaleza, se ver� moler en las atahonas, cautivo entre
sus enemigos, y despues, por ventura, morir la segunda muerte,
como el con ellos; caus�ndole todos estos da�os la bebida de este
gozo espiritualmente, como a el corporalmente se los caus� y causa
hoy a muchos; y despues le vengan a decir sus enemigos, no sin
grande confusi�n suya: �Eres t� el que romp�as los lazos doblados,
desquijarrabas los leones, matabas los mil filisteos y arrancabas
los postigos, y te librabas de todos tus enemigos?
6. Concluyamos, pues, poniendo el documento necesario contra esta
ponzo�a, y sea: luego que el coraz�n se sienta mover de este vano
gozo de bienes naturales, se acuerde cu�n vana cosa es gozarse de
otra que de servir a Dios y cu�n peligrosa y perniciosa;
considerando cu�nto da�o fue para los �ngeles gozarse y
complacerse de su hermosura y bienes naturales, pues por esto
cayeron en los abismos feos, y cu�ntos males siguen a los hombres
cada d�a por esa misma vanidad; y por eso se animen con tiempo a
tomar el remedio que dice el poeta a los que comienzan a
aficionarse a lo tal: Date priesa ahora al principio a poner
remedio; porque cuando los males han tenido tiempo de crecer en el
coraz�n, tarde viene el remedio y la medicina. No mires al vino,
dice el Sabio (Pv. 23, 31�32), cuando su color est� rubicundo y
resplandece en el vidrio; entra blandamente, y (al fin) muerde
como culebra y derrama venenos como el regulo.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 23
De los provechos que saca el alma de no poner el gozo en los
bienes naturales.
1. Muchos son los provechos que al alma se le siguen de apartar su
coraz�n de semejante gozo, porque, dem�s que dispone para el amor
de Dios y las otras virtudes, derechamente da lugar a la humildad
para s� mismo y (a) la caridad general para con los pr�jimos;
porque, no aficion�ndose a ninguno por los bienes naturales
aparentes, que son enga�adores, le queda el alma libre y clara
para amarlos a todos racional y espiritualmente, como Dios quiere
que sean amados. En lo cual se conoce que ninguno merece amor si
no es por la virtud que hay en el. Y cuando de esta suerte se ama,
es muy seg�n Dios y aun con mucha libertad; y si es con asimiento,
es con mayor asimiento de Dios; porque entonces cuanto m�s crece
este amor, tanto m�s crece el de Dios, y cuanto m�s el (de) Dios,
tanto m�s este del pr�jimo; porque de lo que es en Dios es una
misma raz�n y una misma la causa.
2. S�guesele otro excelente provecho en negar este genero de gozo,
y es que cumple y guarda el consejo de Nuestro Salvador, que dice
por san Mateo (16, 24) que el que quisiere seguirle se niegue a s�
mismo. Lo cual en ninguna manera podr�a hacer el alma si pusiese
el gozo en sus bienes naturales, porque el que hace alg�n caso de
s� no se niega ni sigue a Cristo.
3. Hay otro grande provecho en negar este genero de gozo, y es que
causa en el alma grande tranquilidad y evacua las digresiones, y
hay recogimiento en los sentidos, mayormente en los ojos. Porque,
no queriendo gozarse en eso, ni quiere mirar ni dar los dem�s
sentidos a esas cosas, por no ser atra�do ni enlazado de ellas, ni
gastar tiempo ni pensamiento en ellas: hecho semejante a la
prudente serpiente, que tapa sus o�dos por no o�r los encantadores
y le hagan algunos impresi�n (Sal. 57, 5). Porque guardando las
puertas del alma, que son los sentidos, mucho se guarda y aumenta
la tranquilidad y pureza de ella.
4. Hay otro provecho no menor en los que ya est�n aprovechados en
la mortificaci�n de este genero de gozo, y es que los objetos y
las noticias feas no les hacen la impresi�n e impureza que a los
que todav�a les contenta algo de esto. Y, por eso, a la negaci�n y
mortificaci�n de este gozo se le sigue la espiritual limpieza de
alma y cuerpo, esto es, de esp�ritu y sentido, y va teniendo
conveniencia angelical con Dios, haciendo a su alma y cuerpo digno
templo del Esp�ritu Santo. Lo cual no puede ser as�, si su coraz�n
se goza en los bienes y gracias naturales; que para esto no es
menester consentimiento ni memoria de cosa fea, pues aquel gozo
basta para la impureza del alma y sentido con la noticia de lo
tal, pues que dice el Sabio (Sab. 1, 5) que el Esp�ritu Santo se
apartar� de los pensamientos que no son de entendimiento, esto es,
de la raz�n superior en orden a Dios.
5. Otro provecho general se le sigue, y es que, dem�s que se libra
de los males y da�os arriba dichos, se excusa tambien de vanidades
sin cuento y de muchos otros da�os, as� espirituales como
temporales, y mayormente de caer en la poca estima que son tenidos
todos aquellos que son vistos gozarse o preciarse de las dichas
partes naturales, suyas o ajenas. Y as� son tenidos y estimados
por cuerdos y sabios, como de verdad lo son, todos aquellos que no
hacen caso de estas cosas, sino de aquello de que gusta Dios.
6. De los dichos provechos se sigue el �ltimo, que es un generoso
bien del alma, tan necesario para servir a Dios como es la
libertad del esp�ritu, con que f�cilmente se vencen las
tentaciones, y se pasan bien los trabajos, y crecen pr�speramente
las virtudes.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 24
Que trata del tercer genero de bienes en que puede la voluntad
poner la afecci�n del gozo, que son los sensuales. Dice cu�les
sean y de cu�ntos generos y c�mo se ha de enderezar la voluntad a
Dios purg�ndose de este gozo.
1. S�guese tratar del gozo acerca de los bienes sensuales, que es
el tercer genero de bienes en que dec�amos poder gozarse la
voluntad. Y es de notar que por bienes sensuales entendemos aqu�
todo aquello que en esta vida puede caer en el sentido de la
vista, del o�do, del olfato, gusto y tacto, y de la f�brica
interior del discurso imaginario, que todo pertenece a los
sentidos corporales, interiores y exteriores.
2. Y para oscurecer y purgar la voluntad del gozo acerca de estos
objetos sensibles, encamin�ndola a Dios por ellos, es necesario
presuponer una verdad, y es: que, como muchas veces habemos dicho,
el sentido de la parte inferior del hombre, que es del que vamos
tratando, no es ni puede ser capaz de conocer ni comprehender a
Dios como Dios es. De manera que ni el ojo le puede ver ni cosa
que se parezca a el, ni el o�do puede o�r su voz ni sonido que se
le parezca, ni el olfato puede oler olor tan suave, ni el gusto
alcanza sabor tan subido y sabroso, ni el tacto puede sentir toque
tan delicado y tan deleitable ni cosa semejante; ni puede caer en
pensamiento ni imaginaci�n su forma, ni figura alguna que le
represente, diciendolo Isa�as (64, 4; 1 Cor. 2, 9) as�: Que ni ojo
le vio, ni o�do le oy�, ni cay� en coraz�n de hombre.
3. Y es aqu� de notar que los sentidos pueden recibir gusto o
deleite, o de parte del esp�ritu, mediante alguna comunicaci�n
(que recibe de Dios interiormente, o de parte de las cosas
exteriores comunicadas a) los sentidos. Y, seg�n lo dicho, ni por
v�a del esp�ritu ni por la del sentido puede conocer a Dios la
parte sensitiva; porque, no teniendo ella habilidad que llegue a
tanto, recibe lo espiritual sensitiva y sensualmente, y no m�s. De
donde para la voluntad en gozarse del gusto causado de alguna de
estas aprehensiones ser�a vanidad, por lo menos, e impedir la
fuerza de la voluntad que no se emplease en Dios, poniendo su gozo
s�lo en el. Lo cual no puede ella hacer enteramente si no es
purg�ndose y oscureciendose del gozo acerca de este genero, como
de los dem�s.
4. Dije con advertencia: que si parase el gozo en algo de lo
dicho, ser�a vanidad, porque cuando no para en eso, sino que,
luego que siente la voluntad el gusto de lo que oye, ve y trata,
se levanta a gozar en Dios y le es motivo y fuerza para eso, muy
bueno es. Y entonces no s�lo no se han de evitar las tales
mociones cuando causan esta devoci�n y oraci�n, mas se pueden
aprovechar de ellas, y aun deben, para tan santo ejercicio; porque
hay almas que se mueven mucho en Dios por los objetos sensibles.
Pero ha de haber mucho recato en esto, mirando los efectos que de
ah� sacan; porque muchas veces muchos espirituales usan de las
dichas recreaciones de sentidos con pretexto de oraci�n y de darse
a Dios, y es de manera que m�s se puede llamar recreaci�n que
oraci�n y darse gusto a s� mismos m�s que a Dios; y la intenci�n
que tienen es para Dios, y el efecto que sacan es para la
recreaci�n sensitiva, en que sacan m�s flaqueza de imperfecci�n
que avivar la voluntad y entregarla a Dios.
5. Por lo cual quiero poner aqu� un documento para (que se vea)
cu�ndo dichos sabores de los sentidos hacen provecho y cu�ndo no.
Y es que todas las veces que, oyendo m�sicas u otras cosas, y
viendo cosas agradables, y oliendo suaves olores, y gustando
algunos sabores y delicados toques, luego al primer movimiento se
pone la noticia y afecci�n de la voluntad en Dios, d�ndole m�s
gusto aquella noticia que el motivo sensual que se la causa, y no
gusta del tal motivo sino por eso, es se�al que saca provecho de
lo dicho y que le ayuda lo tal sensitivo al esp�ritu. Y en esta
manera se puede usar, porque entonces sirven los sensibles al fin
para que Dios los cri� y dio, que es para ser por ellos m�s amado
y conocido. Y es aqu� de saber que aquel a quien estos sensibles
hacen el puro efecto espiritual que digo, no por eso tiene
apetito, ni se le da casi nada por ellos, aunque cuando se le
ofrecen le dan mucho gusto, por el gusto que tengo dicho que de
Dios le causan; y as� no se solicita por ellos, y cuando se le
ofrecen, como digo, luego pasa la voluntad de ellos, y los deja y
se pone en Dios.
6. La causa de no d�rsele mucho de estos motivos, aunque le ayudan
(para ir) a Dios, es porque, como el esp�ritu que tiene esta
prontitud de ir con todo y por todo a Dios est� tan cebado y
prevenido y satisfecho con el esp�ritu de Dios, que no echa menos
nada ni lo apetece; y si lo apetece para esto, luego se le pasa y
se le olvida, y no hace caso.
Pero el que no sintiere esta libertad de esp�ritu en las dichas
cosas y gustos sensibles, sino que su voluntad se detiene en estos
gustos y se ceba de ellos, da�o le hacen y debe apartarse de
usarlos. Porque, aunque con la raz�n se quiera ayudar de ellos
para ir a Dios, todav�a, por cuanto el apetito gusta de ellos,
seg�n lo sensual, y conforme al gusto siempre es el efecto, m�s
cierto es hacerle estorbo que ayuda, y m�s da�o que provecho. Y
cuando viere que reina en s� el apetito de las tales recreaciones,
debe mortificarle; porque cuanto m�s fuere fuerte, tiene m�s de
imperfecci�n y flaqueza.
7. Debe, pues, el espiritual, en cualquiera gusto que de parte del
sentido se le ofreciere, ahora sea acaso, ahora de intento,
aprovecharse de el s�lo para Dios, levantando a el el gozo del
alma para que su gozo sea �til y provechoso y perfecto,
advirtiendo que todo gozo que no es en negaci�n y aniquilaci�n de
otro cualquiera gozo, aunque sea de cosa al parecer muy levantada,
es vano y sin provecho y estorba para la uni�n de la voluntad en
Dios.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 25
Que trata de los da�os que el alma recibe en querer poner el gozo
de la voluntad en los bienes sensuales.
1. Cuanto a lo primero, si el alma no oscurece y apaga el gozo que
de las cosas sensuales le puede nacer, enderezando a Dios el tal
gozo, todos los da�os generales que habemos dicho que nacen de
otro cualquier genero de gozo, se le siguen de este, que es de
cosas sensuales, como son: oscuridad de la raz�n, tibieza y tedio
espiritual, etc. Pero, en particular, muchos son los da�os en que
derechamente puede caer por este gozo, as� espirituales como
corporales sensuales.
2. Primeramente, del gozo de las cosas visibles, no neg�ndole para
ir a Dios, se le puede seguir derechamente vanidad de �nimo y
distracci�n de la mente, codicia desordenada, deshonestidad,
descompostura interior y exterior, impureza de pensamientos y
envidia.
3. Del gozo en o�r cosas in�tiles, derechamente nace distracci�n
de la imaginaci�n, parler�a, envidia, juicios inciertos y variedad
de pensamientos, y de estos otros muchos y perniciosos da�os.
4. De gozarse en olores suaves le nace asco de los pobres, que es
contra la doctrina de Cristo, enemistad a la servidumbre, poco
rendimiento de coraz�n en las cosas humildes e insensibilidad
espiritual, por lo menos seg�n la proporci�n de su apetito.
5. Del gozo en el sabor de los manjares, derechamente nace gula y
embriaguez, ira, discordia y falta de caridad con los pr�jimos y
pobres, como tuvo con L�zaro aquel epul�n que com�a cada d�a
esplendidamente (Lc. 16, 19). De ah� nace el destemple corporal,
las enfermedades; nacen los malos movimientos, porque crecen los
incentivos de la lujuria. Cr�ase derechamente gran torpeza en el
esp�ritu y estr�gase el apetito de las cosas espirituales, de
manera que no pueda gustar de ellas, ni aun estar en ellas ni
tratar de ellas. Nace tambien de este gozo distracci�n de los
dem�s sentidos y del coraz�n y descontento acerca de muchas cosas.
6. Del gozo acerca del tacto en cosas suaves, muchos m�s da�os y
m�s perniciosos nacen, y que m�s en breve trasvierten el sentido
al esp�ritu y apagan su fuerza y vigor. De aqu� nace el abominable
vicio de la molicie o incentivos para ella, seg�n la proporci�n
del gozo de este genero; cr�ase la lujuria, hace al �nimo
afeminado y t�mido y al sentido halag�e�o y mel�fluo y dispuesto
para pecar y hacer da�o; infunde vana alegr�a y gozo en el
coraz�n, y cr�a soltura de lengua y libertad de ojos y a los dem�s
sentidos embelesa y embota, seg�n la cantidad del tal apetito,
empacha el juicio, sustent�ndole en insipiencia y necedad
espiritual, y moralmente cr�a cobard�a e inconstancia; y, con
tiniebla en el �nima y flaqueza de coraz�n, hace temer aun donde
no hay que temer; cr�a este gozo esp�ritu de confusi�n algunas
veces e insensibilidad acerca de la conciencia y del esp�ritu, por
cuanto debilita mucho la raz�n y la pone de suerte que ni sepa
tomar buen consejo ni darle, y queda incapaz para los bienes
espirituales y morales, in�til como un vaso quebrado (Ecli. 21,
17).
7. Todos estos da�os se causan de este genero de gozo, en unos m�s
intensamente, seg�n la intensi�n del tal gozo y seg�n tambien la
facilidad o flaqueza o inconstancia del sujeto en que cae; porque
naturales hay que de peque�a ocasi�n recibir�n m�s detrimentos que
otros de muchas.
8. Finalmente, de este genero de gozo en el tacto se puede caer en
tantos males y da�os, como habemos dicho, acerca de los bienes
naturales, que, por estar all� ya dichos, aqu� no los refiero,
como tampoco digo otros muchos da�os que hace, como son mengua en
los ejercicios espirituales y penitencia corporal, y tibieza e
indevoci�n acerca del uso de los sacramentos de la Penitencia y
Eucarist�a.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 26
De los provechos que se siguen al alma en la negaci�n del gozo
acerca de las cosas sensibles, los cuales son espirituales y
temporales.
1. Admirables son los provechos que el alma saca de la negaci�n de
este gozo: de ellos, son espirituales, y de ellos, temporales.
2. El primero es que, recogiendo el alma su gozo de las cosas
sensibles, se restaura acerca de la distracci�n en que por el
demasiado ejercicio de los sentidos ha ca�do, recogiendose en
Dios; y conservase el esp�ritu y virtudes que ha adquirido, y se
aumentan y va ganando.
3. El segundo provecho espiritual que saca en no se querer gozar
acerca de lo sensible es excelente, conviene a saber: que podemos
decir con verdad que de sensual se hace espiritual, de animal se
hace racional y a�n que de hombre camina a porci�n angelical, y
que de temporal y humano se hace divino y celestial; porque, as�
como el hombre que busca el gusto de las cosas sensuales y en
ellas pone su gozo no merece ni se le debe otro nombre que estos
que habemos dicho, es a saber: sensual, animal, temporal,
etcetera, as�, cuando levanta el gozo de estas cosas sensibles,
merece todos estos, conviene a saber: espiritual, celestial, etc.
4. Y que esto sea verdad, est� claro; porque, como quiera que el
ejercicio de los sentidos y fuerza de la sensualidad contradiga,
como dice el Ap�stol (Gl. 5, 17), a la fuerza y ejercicio
espiritual, de aqu� es que, menguando y acabando las unas de estas
fuerzas, han de crecer y aumentarse las otras fuerzas contrarias,
por cuyo impedimento no crec�an, y as�, perfeccion�ndose el
esp�ritu, que es la porci�n superior del alma que tiene respecto y
comunicaci�n con Dios, merece todos los dichos atributos, pues que
se perfecciona en bienes y dones de Dios espirituales y
celestiales.
Y lo uno y lo otro se prueba por san Pablo (1 Cor. 2, 14), el cual
al sensual, que es el que el ejercicio de su voluntad s�lo trae en
lo sensible, (le llama) animal, que no percibe las cosas de Dios;
y a esotro, que levanta a Dios la voluntad, llama espiritual, y
que este lo penetra y juzga todo hasta los profundos de Dios. Por
tanto, tiene aqu� el alma un admirable provecho de una grande
disposici�n para recibir bienes de Dios y dones espirituales.
5. Pero el tercer provecho es que con grande exceso se le aumentan
los gustos y el gozo de la voluntad temporalmente; pues, como dice
el Salvador (Mt. 19, 29), en esta vida por uno le dan ciento. De
manera que, si un gozo niegas, ciento tanto te dar� el Se�or en
esta vida temporal y espiritualmente; como tambien, por un gozo
que de esas cosas sensibles tengas, te nacer� ciento tanto de
pesar y sinsabor. Porque, de parte del ojo ya purgado en los gozos
de ver, se le sigue al alma gozo espiritual, enderezado a Dios en
todo cuanto ve, ahora sea divino, ahora profano lo que ve. De
parte del o�do purgado en el gozo de o�r, se le sigue al alma
ciento tanto de gozo muy espiritual y enderezado a Dios en todo
cuanto oye, ahora sea divino, ahora profano lo que oye; y as� en
los dem�s sentidos ya purgados; porque, as� como en el estado de
la inocencia a nuestros primeros padres todo cuanto ve�an y
hablaban y com�an en el para�so les serv�a para mayor sabor de
contemplaci�n, por tener ellos bien sujeta y ordenada la parte
sensitiva a la raz�n, as� el que tiene el sentido purgado y sujeto
al esp�ritu de todas las cosas sensibles, desde el primer
movimiento saca deleite de sabrosa advertencia y contemplaci�n de
Dios.
6. De donde al limpio todo lo alto y lo bajo le hace m�s bien y le
sirve para m�s limpieza, as� como el impuro de lo uno y de lo
otro, mediante su impureza, suele sacar mal; mas el que no vence
el gozo del apetito, ni gozar� de serenidad de gozo ordinario en
Dios por medio de sus criaturas. El que no vive ya seg�n el
sentido, todas las operaciones de sus sentidos y potencias son
enderezadas a divina contemplaci�n, porque, siendo verdad en buena
filosof�a que cada cosa, seg�n el ser que tiene o vida que vive,
es su operaci�n, si el alma vive vida espiritual, mortificada la
animal, claro est� que sin contradicci�n, siendo ya todas sus
acciones y movimientos espirituales de vida espiritual, ha de ir
con todo a Dios. De donde se sigue que este tal, ya limpio de
coraz�n, en todas las cosas halla noticia de Dios gozosa y
gustosa, casta, pura, espiritual, alegre y amorosa.
7. De lo dicho infiero la siguiente doctrina, y es: que hasta que
el hombre venga a tener tan habituado el sentido en la purgaci�n
del gozo sensible, que de primer movimiento saque el provecho que
he dicho, de que le env�en las cosas luego a Dios, tiene necesidad
de negar su gozo y gusto acerca de ellas para sacar de la vida
sensitiva al alma; temiendo que, pues el no es espiritual, sacar�,
por ventura, del uso de estas cosas m�s jugo y fuerza para el
sentido que para el esp�ritu, predominando en su operaci�n la
fuerza sensual, que hace m�s sensualidad y la sustenta y cr�a;
porque, como Nuestro Salvador dice (Jn. 3, 6), lo que nace de
carne, carne es; y lo que nace del esp�ritu, esp�ritu es.
Y esto se mire mucho, porque es as� la verdad. Y no se atreva el
que no tiene a�n mortificado el gusto en las cosas sensibles
aprovecharse mucho de la fuerza y operaci�n del sentido acerca de
ellas, creyendo que le ayudan al esp�ritu; porque m�s crecer�n las
fuerzas del alma sin estas sensitivas, esto es, apagando el gozo y
apetito de ellas, que usando de el en ellas.
8. Pues los bienes de gloria que en la otra vida se siguen por el
negamiento de este gozo, no hay necesidad de decirlo; porque,
dem�s que los dotes corporales de gloria, como son agilidad y
claridad, ser�n mucho m�s excelentes que los de aquellos que no se
negaron, as� el aumento de la gloria esencial del alma, que
responde al amor de Dios por quien neg� las dichas cosas
sensibles, por cada gozo que neg� moment�neo y caduco, como dice
San Pablo (2 Cor. 4, 17), inmenso peso de gloria obrar� en el
eternamente.
Y no quiero ahora referir aqu� los dem�s provechos, as� morales
como temporales y tambien espirituales, que se siguen a esta noche
de gozo; pues son todos los que en los dem�s quedan dichos, y con
m�s eminente ser, por ser estos gozos que se niegan m�s conjuntos
al natural, y por eso adquiere este tal m�s �ntima pureza en la
negaci�n de ellos.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 27
En que se comienza a tratar del cuarto genero de bienes que son
bienes morales. Dice cu�les sean y en que manera sea en ellos
l�cito el gozo de la voluntad.
1. El cuarto genero en que se puede gozar la voluntad son bienes
morales; y por bienes morales entendemos aqu� las virtudes y los
h�bitos de ellas en cuanto morales, y el ejercicio de cualquiera
virtud, y el ejercicio de las obras de misericordia, la guarda de
la ley de Dios, y la pol�tica, y todo ejercicio de buena �ndole e
inclinaci�n.
2. Y estos bienes morales, cuando se poseen y ejercitan, por
ventura merecen m�s gozo de la voluntad que alguno de esotros tres
generos que quedan dichos. Porque por una de dos causas, o por
entrambas juntas, se puede el hombre gozar de sus cosas, conviene
a saber: o por lo que ellas son en s�, o por el bien que importan
y traen consigo como medio e instrumento.
Y as�, hallaremos que la posesi�n de los tres generos de bienes ya
dichos ning�n gozo de la voluntad merecen, pues, como queda dicho,
de suyo al hombre ning�n bien le hacen ni le tienen en s�, pues
son tan caducos y deleznables; antes, como tambien dijimos, le
engendran y acarrean pena y dolor y aflicci�n de �nimo. Que,
aunque alg�n gozo merezcan por la segunda causa, que es cuando el
hombre de ellos se aprovecha para ir a Dios, es tan incierto esto,
que, como vemos com�nmente, m�s se da�a el hombre con ellos que se
aprovecha.
Pero los bienes morales ya por la primera causa, que es por lo que
en s� son y valen, merecen alg�n gozo de su poseedor; porque
consigo traen paz y tranquilidad y recto y ordenado uso de la
raz�n, y operaciones acordadas; que no puede el hombre humanamente
en esta vida poseer cosa mejor.
3. Y as�, porque las virtudes por s� mismas merecen ser amadas y
estimadas, hablando humanamente, bien se puede el hombre gozar de
tenerlas en s� y ejercitarlas por lo que en s� son y por lo que de
bien humana y temporalmente importan al hombre. Porque de esta
manera, y por esto, los fil�sofos y sabios y antiguos pr�ncipes
las estimaron y las alabaron y procuraron tener y ejercitar; y
aunque gentiles, y que s�lo pon�an los ojos en ellas temporalmente
por los bienes que temporal y corporal y naturalmente de ellas
conoc�an segu�rseles, no s�lo alcanzaban por ellas los bienes y
nombre temporalmente que pretend�an, sino, dem�s de esto, Dios,
que ama todo lo bueno, aun en el b�rbaro y gentil, y ninguna cosa
impide buena, como dice el Sabio (Sab. 7, 22), les aumentaba la
vida, honra y se�or�o y paz, como hizo en los romanos porque
usaban de justas leyes; que casi les sujet� todo el mundo, pagando
temporalmente a los que eran por su infidelidad incapaces de
premio eterno las buenas costumbres.
Porque ama Dios tanto estos bienes morales, que s�lo porque
Salom�n le pidi� sabidur�a para mostrar los de su pueblo y poderle
gobernar justamente, instruyendole en buenas costumbres, se lo
agradeci� mucho el mismo Dios, y le dijo (3 Re. 3, 11�13; 2 Cor.
1, 11�2) que, porque hab�a pedido sabidur�a para aquel fin, que el
se la daba y m�s lo que no hab�a pedido, que eran riquezas y
honra, de manera que ning�n rey en los pasados ni en lo por venir
fuese semejante a el.
4. Pero aunque en esta primera manera se deba gozar el cristiano
sobre los bienes morales y buenas obras que temporalmente hace,
por cuanto causan los bienes temporales que habemos dicho, no debe
parar su gozo en esta primera manera, como habemos dicho de los
gentiles, cuyos ojos del alma no trascend�an m�s que lo de esta
vida mortal, sino que -pues tiene lumbre de fe, en que espera vida
eterna y que sin esta todo lo de ac� y de all� no le valdr� nada-
s�lo y principalmente debe gozarse en la posesi�n y ejercicio de
estos bienes morales en la segunda manera, que es en cuanto,
haciendo las obras por amor de Dios, le adquieren vida eterna.
Y as�, s�lo debe poner los ojos y el gozo en servir y honrar a
Dios con sus buenas costumbres y virtudes, pues que sin este
respecto no valen delante de Dios nada las virtudes, como se ve en
las diez v�rgenes del Evangelio (Mt. 25, 1�13), que todas hab�an
guardado virginidad y hecho buenas obras, y porque las cinco no
hab�an puesto su gozo en la segunda manera -esto es, enderez�ndole
en ellas a Dios-, sino antes le pusieron en la primera manera,
goz�ndose en la posesi�n de ellas, fueron echadas del cielo sin
ning�n agradecimiento ni galard�n del Esposo. Y tambien muchos
antiguos tuvieron muchas virtudes e hicieron buenas obras, y
muchos cristianos el d�a de hoy las tienen y obran grandes cosas,
y no les aprovechar�n nada para la vida eterna, porque no
pretendieron en ellas la gloria y honra que es de s�lo Dios.
Debe, pues, gozarse el cristiano, no en si hace buenas obras y
sigue buenas costumbres, sino en si las hace por amor de Dios
s�lo, sin otro respecto alguno; porque, cuanto son para mayor
premio de gloria hechas s�lo para servir a Dios, tanto para mayor
confusi�n suya ser� delante de Dios cuanto m�s le hubieren movido
otros respectos.
5. Para enderezar, pues, el gozo a Dios en los bienes morales ha
de advertir el cristiano que el valor de sus buenas obras, ayunos,
limosnas, penitencias, (oraciones), etcetera, que no se funda
tanto en la cuantidad y cualidad de ellas, sino en el amor de Dios
que el lleva en ellas; y que entonces van tanto m�s calificadas,
cuanto con m�s puro y entero amor de Dios van hechas y menos el
quiere interesar ac� y all� de ellas, de gozo, gusto, consuelo,
alabanza. Y por eso, ni ha de asentar el coraz�n en el gusto,
consuelo y sabor y los dem�s intereses que suelen traer consigo
los buenos ejercicios y obras, sino recoger el gozo a Dios,
deseando servirle con ellas y, purg�ndose y qued�ndose a oscuras
de este gozo, querer que s�lo Dios sea el que se goce de ellas y
guste de ellas en escondido, sin ninguno otro respecto y jugo que
honra y gloria de Dios. Y as� recoger� en Dios toda la fuerza de
la voluntad acerca de estos bienes morales.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 28
De siete da�os en que se puede caer poniendo el gozo de la
voluntad en los bienes morales.
1. Los da�os principales en que puede el hombre caer por el gozo
vano de sus buenas obras y costumbres, hallo que son siete, y muy
perniciosos, porque son espirituales, (los cuales referire aqu�
brevemente).
2. El primer da�o es vanidad, soberbia, vanagloria y presunci�n;
porque gozarse de sus obras no puede ser sin estimarlas. Y de ah�
nace la jactancia y lo dem�s, como se dice del fariseo en el
Evangelio (Lc. 18, 12), que oraba y se congraciaba con Dios con
jactancia de que ayunaba y hac�a otras buenas obras.
3. El segundo da�o com�nmente va encadenado de este, y es que
juzga a los dem�s por malos e imperfectos comparativamente,
pareciendole que no hacen ni obran tan bien como el, estim�ndolos
en menos en su coraz�n, y a veces por la palabra. Y este da�o
tambien le ten�a el fariseo (Lc. 18, 11), pues en sus oraciones
dec�a: Gracias te hago que no soy como los dem�s hombres:
robadores, injustos y ad�lteros. De manera que en un solo acto
ca�a en estos dos da�os estim�ndose a s� y despreciando a los
dem�s; como el d�a de hoy hacen muchos que dicen: "No soy yo como
fulano, ni obro esto ni aquello como este o el otro". Y a�n son
peores que el fariseo muchos de estos; pero el no solamente
despreci� a los dem�s, sino tambien se�al� parte, diciendo: Ni soy
como este publicano; mas ellos, no se contentando con eso ni con
esotro, llegan a enojarse y a envidiar cuando ven que otros son
alabados o que hacen o valen m�s que ellos.
4. El tercero da�o es que, como en las obras miran al gusto,
com�nmente no las hacen sino cuando ven que de ellas se les ha de
seguir alg�n gusto y alabanza; y as�, como dice Cristo (Mt. 23,
5), todo lo hacen ut videantur ab hominibus, y no obran s�lo por
amor de Dios.
5. El cuarto da�o se sigue de este, y es que no hallar�n galard�n
en Dios, habiendole ellos querido hallar en esta vida de gozo o
consuelo, o de interes de honra o de otra manera, en sus obras; en
lo cual dice el Salvador (Mt. 6, 2) que en aquello recibieron la
paga. Y as�, se quedaron s�lo con el trabajo de la obra y confusos
sin galard�n.
Hay tanta miseria acerca de este da�o en los hijos de los hombres,
que tengo para m� que las m�s de las obras que hacen p�blicas, o
son viciosas, o no les valdr�n nada, o son imperfectas delante de
Dios, por no ir ellos desasidos de estos intereses y respetos
humanos. Porque �que otra cosa se puede juzgar de algunas obras y
memorias que algunos hacen e instituyen, cuando no las quieren
(hacer) sin que vayan envueltas en honra y respetos humanos de la
vanidad de la vida, o perpetuando en ellas su nombre, linaje o
se�or�o, hasta poner de esto sus se�ales (nombres) y blasones en
los templos, como si ellos se quisiesen poner all� en lugar de
imagen, donde todos hincan la rodilla, en las cuales obras de
algunos se puede decir que se adoran a s� m�s que a Dios? Lo cual
es verdad si por aquello las hicieron, y sin ello no las hicieran.
Pero, dejados estos que son de los peores, �cu�ntos hay que de
muchas maneras caen en este da�o de sus obras? De los cuales, unos
quieren que se las alaben, otros que se las agradezcan; otros las
cuentan y gustan que lo sepa fulano y fulano y aun todo el mundo,
y a veces quieren que pase la limosna o lo que hacen por terceros
porque se sepa m�s, otros quieren lo uno y lo otro; lo cual es el
ta�er de la trompeta, que dice el Salvador en el Evangelio (Mt. 6,
2) que hacen los vanos, que por eso no habr�n de sus obras
galard�n de Dios.
6. Deben, pues, estos para huir este da�o, esconder la obra, que
s�lo Dios la vea, no queriendo que nadie haga caso. Y no s�lo la
ha de esconder de los dem�s, m�s a�n de s� mismo, esto es: que ni
el se quiera complacer en ella, estim�ndola como si fuese algo, ni
sacar gusto de toda ella; como espiritualmente se entiende aquello
que dice Nuestro Se�or (Mt. 6, 3): No sepa tu siniestra lo que
hace tu diestra, que es como decir: no estimes con el ojo temporal
y carnal la obra que haces espiritual. Y de esta manera se recoge
la fuerza de la voluntad en Dios y lleva fruto delante de el la
obra; de donde no s�lo no la perder� sino que ser� de grande
merito. Y a este prop�sito se entiende aquella sentencia de Job,
cuando dice (31, 26�28): Si yo bese mi mano con mi boca, que es
iniquidad y pecado grande, y se goz� en escondido mi coraz�n.
Porque aqu� por la "mano" entiende la obra y por la "boca"
entiende la voluntad que se complace en ellas. Y porque es, como
decimos, complacencia en s� mismo, dice: Si se alegr� en escondido
mi coraz�n, lo cual es grande iniquidad y negaci�n contra Dios; y
es como si dijera: que ni tuvo complacencia ni se alegr� su
coraz�n en escondido.
7. El quinto da�o de estos tales es que no van adelante en el
camino de la perfecci�n; porque, estando ellos asidos al gusto y
consuelo en el obrar, cuando en sus obras y ejercicios no hallan
gusto y consuelo, que es ordinariamente cuando Dios los quiere
llevar adelante -d�ndoles el pan duro, que es el de los perfectos,
y quit�ndolos de la leche de ni�os, prob�ndolos las fuerzas, y
purg�ndolos el apetito tierno para que puedan gustar el manjar de
grandes-, ellos com�nmente desmayan y pierden la perseverancia de
que no hallan el dicho sabor en sus obras. Acerca de lo cual se
entiende espiritualmente aquello que dice el Sabio (Ecli. 10, 1),
y es: Las moscas que se mueren, pierden la suavidad del ung�ento;
porque cuando se les ofrece a estos alguna mortificaci�n, mueren a
sus buenas obras, dej�ndolas de hacer, y pierden la perseverancia,
en que est� la suavidad del esp�ritu y consuelo interior.
8. El sexto da�o de estos es que com�nmente se enga�an teniendo
por mejores las cosas y obras de que ellos gustan que aquellas de
que no gustan, y alaban y estiman las unas y desestiman las otras:
como quiera que com�nmente aquellas obras en que de suyo el hombre
m�s se mortifica, mayormente cuando no est� aprovechado en la
perfecci�n, sean mas aceptas y preciosas delante de Dios, por
causa de la negaci�n que el hombre en ellas lleva de s� mismo, que
aquellas en que el halla su consuelo, en que muy f�cilmente se
puede buscar a s� mismo. Y a este prop�sito dice Miqueas (7, 3) de
estos: Malum manuum suarum dicunt bonum, esto es: Lo que de sus
obras es malo, dicen ellos que es bueno. Lo cual les nace de poner
ellos el gusto en sus obras, y no en s�lo dar gusto a Dios. Y
cu�nto reine este da�o, as� en los espirituales como en los
hombres comunes, ser�a prolijo de contar, pues que apenas hallar�n
uno que puramente se mueva a obrar por Dios sin arrimo de alg�n
interes de consuelo o gusto u otro respeto.
9. El septimo da�o es que, en cuanto el hombre no apaga el gozo
vano en las obras morales, est� m�s incapaz para recibir consejo y
ense�anza razonable acerca de las obras que debe hacer; porque el
h�bito de flaqueza que tiene acerca del obrar, con la propiedad
del vano gozo le encadena, o para que no tenga el consejo ajeno
por mejor, o para que, aunque le tenga por tal, no le quiera
seguir, no teniendo en si �nimo para ella.
Estos aflojan mucho en la caridad para con Dios y el pr�jimo,
porque el amor propio que acerca de sus obras tienen les hace
resfriar la caridad.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 29
De los provechos que se siguen al alma de apartar el gozo de los
bienes morales.
1. Muy grandes son los provechos que se siguen al alma en no
querer aplicar vanamente el gozo de la voluntad a este genero de
bienes.
Porque, cuanto a lo primero, se libra de caer en muchas
tentaciones y enga�os del demonio, los cuales est�n encubiertos en
el gozo de las tales buenas obras, como lo podemos entender por
aquello que se dice en Job (40, 16), es a saber: Debajo de la
sombra duerme, en lo secreto de la pluma y en los lugares h�medos.
Lo cual dice por el demonio, (porque en la humedad del gozo y en
lo vano de la ca�a, esto es, de la obra vana, enga�a al alma. Y
enga�arse por el demonio) en este gozo escondidamente no es
maravilla, porque, sin esperar a su sugesti�n, el mismo gozo vano
se es el mismo enga�o, mayormente cuando hay alguna jactancia de
ellas en el coraz�n, seg�n lo dice bien Jerem�as (49, 16),
diciendo: Arrogantia tua decepit te. Porque �que mayor enga�o que
la jactancia? Y de esto se libra el alma purg�ndose de este gozo.
2. El segundo provecho es que hace las obras m�s acordadas y
cabalmente. A lo cual, si hay pasi�n de gozo y gusto en ellas, no
se da lugar; porque, por medio de esta pasi�n del gozo, la
irascible y concupiscible andan tan sobradas, que no dan lugar al
peso de la raz�n, sino que ordinariamente anda variando en las
obras y prop�sitos, dejando unas y tomando otras, comenzando y
dejando sin acabar nada; porque, como obra por el gusto, y este es
variable, y en unos naturales mucho m�s que en otros, acab�ndose
este, es acabado el obrar y el prop�sito, aunque sea cosa
importante. De estos, el gozo de su obra es el �nima y fuerza de
ella: apagado el gozo, muere y acaba la obra, y no perseveran.
Porque de estos son de quien dijo Cristo (Lc. 8, 12) que reciben
la palabra con gozo y luego se la quita el demonio, porque no
perseveren. Y es porque no ten�an m�s fuerza y ra�ces que el dicho
gozo. Quitarles y apartarles, pues, la voluntad de este gozo, es
causa de perseverancia y de acertar. Y as�, es grande este
provecho, como tambien es grande el da�o contrario. El sabio pone
sus ojos en la sustancia y provecho de la obra, no en el sabor y
placer de ella; y as�, no echa lances al aire, y saca de la obra
gozo estable sin tributo del sinsabor.
3. El tercero es divino provecho, y es que apagando el gozo vano
en estas obras, se hace pobre de esp�ritu, que es una de las
bienaventuranzas que dice el Hijo de Dios (Mt. 5, 3), diciendo:
Bienaventurados los pobres de esp�ritu, porque suyo es el reino de
los cielos.
4. El cuarto provecho es que el que negare este gozo, ser� en el
obrar manso, humilde y prudente; porque no obrar� impetuosa y
aceleradamente, empujado por la concupiscible e irascible del
gozo, ni presuntuosamente, afectado por la estimaci�n que tiene de
su obra, mediante el gozo de ella; (ni incautamente, cegado por el
gozo).
5. El quinto provecho es que se hace agradable a Dios y a los
hombres y se libra de la avaricia, y gula, y acedia espiritual, y
de la envidia espiritual, y de otros mil vicios.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 30
En que se comienza a tratar del quinto genero de bienes en
que se puede gozar la voluntad, que son sobrenaturales. Dice
cu�les sean, y c�mo se distinguen de los espirituales, y c�mo se
ha de enderezar el gozo de ellos a Dios.
1. Ahora conviene tratar del quinto genero de bienes en que el
alma puede gozarse, que son sobrenaturales. Por los cuales
entendemos aqu� todos los dones y gracias dados de Dios, que
exceden la facultad y virtud natural, que se llaman gratis datas,
como son los dones de sabidur�a y ciencia que dio a Salom�n, y las
gracias que dice san Pablo (1 Cor. 12, 9�10), conviene a saber:
fe, gracia de sanidades, operaci�n de milagros, profec�a,
conocimiento y discreci�n de esp�ritus, declaraci�n de las
palabras y tambien don de lenguas.
2. Los cuales bienes, aunque es verdad que tambien son
espirituales, como los del mismo genero que habemos de tratar
luego, todav�a, porque hay mucha diferencia entre ellos, he
querido hacer de ellos distinci�n. Porque el ejercicio de estos
tiene inmediato respecto al provecho de los hombres y para ese
provecho y fin los da Dios, como dice san Pablo (1 Cor. 12, 7),
que a ninguno se da esp�ritu sino para provecho de los dem�s; lo
cual se entiende de estas gracias; mas los espirituales, su
ejercicio y trato es s�lo del alma a Dios y de Dios al alma, en
comunicaci�n de entendimiento y voluntad, etc., como diremos
despues. Y as�, hay diferencia en el objeto, pues que de los
espirituales s�lo es el Criador y el alma, mas de los
sobrenaturales es la criatura. Y tambien difieren en la sustancia,
y por consiguiente en la operaci�n, y as� tambien necesariamente
en la doctrina.
3. Pero, hablando ahora de los dones y gracias sobrenaturales como
aqu� las entendemos, digo que, para purgar el gozo vano en ellas,
conviene aqu� notar dos provechos que hay en este genero de
bienes, conviene a saber: temporal y espiritual.
El temporal es la sanidad de las enfermedades, recibir vista los
ciegos, resucitar los muertos, lanzar los demonios, profetizar lo
por venir para que miren por s�, y los dem�s a este talle.
El espiritual provecho y eterno es ser Dios conocido y servido por
estas obras, por el que las obra o por los en quien y delante de
quien se obran.
4. Cuanto al primer provecho, que es temporal, las obras y
milagros sobrenaturales poco o ning�n gozo del alma merecen;
porque, excluido el segundo provecho, poco o nada le importan al
hombre, pues de suyo no son medio para unir el alma con Dios, si
no es la caridad. Y estas obras y gracias sobrenaturales sin estar
en gracia y caridad se pueden ejercitar, ahora dando Dios los
dones y gracias verdaderamente, como hizo el inicuo profeta Balam
(Nm. 22�24) y a Salom�n, ahora obr�ndolas falsamente por v�a del
demonio, como Sim�n Mago (Hch. 8, 9�11), por otros secretos de
naturaleza. Las cuales obras y maravillas, si algunas hab�an de
ser al que las obra de alg�n provecho, eran las verdaderas que son
dadas de Dios.
Y estas, sin el segundo provecho, ya ense�a san Pablo (1 Cr. 13,
1�2) lo que valen, diciendo: Si hablare con lenguas de hombres y
de �ngeles y no tuviere caridad, hecho soy como el metal o la
campana que suena. Y si tuviere profec�a y conociere todos los
misterios y toda ciencia, y si tuviere toda la fe, tanto que
traspase los montes, y no tuviere caridad, nada soy, etc. De donde
Cristo dir� a muchos que habr�n estimado sus obras en esta manera,
cuando por ellas le pidieren la gloria, diciendo: Se�or, �no
profetizamos en tu nombre e hicimos muchos milagros?, les dir�:
Apartaos de m�, obradores de maldad (Mt. 7, 22�23).
5. Debe, pues, el hombre gozarse, no en si tiene las tales gracias
y las ejercita, sino si el segundo fruto espiritual saca de ellas,
es a saber: sirviendo a Dios en ellas con verdadera caridad, en
que est� el fruto de la vida eterna. Que por eso reprehendi�
Nuestro Salvador (Lc. 10, 20) a los disc�pulos, que se ven�an
gozando porque lanzaban los demonios, diciendo: En esto no os
quer�is gozar porque los demonios se os sujetan, sino porque
vuestros nombres est�n escritos en el libro de la vida. Que en
buena teolog�a es como decir: "Gozaos si est�n escritos vuestros
nombres en el libro de la vida". Donde se entiende que no se debe
el hombre gozar sino en ir camino de ella, que es hacer las obras
en caridad; porque �que aprovecha y que vale delante de Dios lo
que no es amor de Dios? El cual no es perfecto si no es fuerte y
discreto en purgar el gozo de todas las cosas, poniendole s�lo en
hacer la voluntad de Dios. Y de esta manera se une la voluntad con
Dios por estos bienes sobrenaturales.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 31
De los da�os que se siguen al alma de poner el gozo de la voluntad
en este genero de bienes.
1. Tres da�os principales me parece que se pueden seguir al alma
de poner el gozo en los bienes sobrenaturales, conviene a saber,
enga�ar y ser enga�ada, detrimento en el alma acerca de la fe,
vanagloria o alguna vanidad.
2. Cuanto a lo primero, es cosa muy f�cil enga�ar a los dem�s y
enga�arse a s� mismo goz�ndose en esta manera de obras. Y la raz�n
es porque para conocer estas obras, cu�les sean falsas y cu�les
verdaderas, y c�mo y a que tiempo se han de ejercitar, es menester
mucho aviso y mucha luz de Dios, y lo uno y lo otro impide mucho
el gozo y la estimaci�n de estas obras. Y esto por dos cosas: lo
uno, porque el gozo embota y oscurece el juicio; lo otro, porque
con el gozo de aquello no s�lo se codicia el hombre a creerlo m�s
presto, mas a�n es m�s empujado a que se obre sin tiempo.
Y dado caso que las virtudes y obras que se ejercitan sean
verdaderas, bastan estos dos defectos para enga�arse muchas veces
en ellas, o no entendiendolas como se han de entender, o no
aprovech�ndose de ellas y us�ndolas como y cuando es m�s
conveniente. Porque, aunque es verdad que cuando da Dios estos
dones y gracias les da la luz de ellas y el movimiento de c�mo y
cuando se han de ejercitar, todav�a ellos, por la propiedad e
imperfecci�n que pueden tener acerca de ellas, pueden errar mucho,
no usando de ellas con la perfecci�n que Dios quiere, y c�mo y
cuando el quiere. Como se lee que quer�a hacer Balam cuando,
contra la voluntad de Dios, se determin� de ir a maldecir al
pueblo de Israel; por lo cual, enoj�ndose Dios, le quer�a matar
(Nm. 22, 22�23). Y Santiago y san Juan quer�an hacer bajar fuego
del cielo sobre los samaritanos porque no daban posada a nuestro
Salvador; a los cuales el reprehendi� por ello (Lc. 9, 54�55).
3. Donde se ve claro c�mo a estos les hac�a determinar a hacer
(estas obras) alguna pasi�n de imperfecci�n, envuelta en gozo y
estimaci�n de ellas, cuando no conven�a. Porque, cuando no hay
semejante imperfecci�n, solamente se mueven y determinan a obrar
estas virtudes cuando y como Dios les mueve a ello, y hasta
entonces no conviene. Que, por eso, se quejaba Dios de ciertos
profetas por Jerem�as (23, 21), diciendo: No enviaba yo a los
profetas, y ellos corr�an; no los hablaba yo, y ellos
profetizaban. Y adelante dice (23, 32): Enga�aron a mi pueblo con
su mentira y con sus milagros, como yo no se lo hubiese mandado,
ni envi�dolos. Y all� tambien dice (23, 26) de ellos que ven las
visiones de su coraz�n y que esas dicen; lo cual no pasara as� si
ellos no tuvieran esta abominable propiedad en estas obras.
4. De donde por estas autoridades se da a entender que el da�o de
este gozo no solamente llega a usar inicua y perversamente de
estas gracias que da Dios, como Balam y los que aqu� dice que
hac�an milagros con que enga�aban al pueblo, mas (a�n) hasta
usarlas sin haberselas Dios dado; como estos que profetizaban sus
antojos y publicaban la visiones que ellos compon�an o las que el
demonio les representaba. Porque, como el demonio los ve
aficionados a estas cosas, dales en esto largo campo y muchas
materias, entrometiendose de muchas maneras, y con esto tienden
ellos las velas y cobran desvergonzada osad�a, alarg�ndose en
estas prodigiosas obras.
5. Y no para s�lo en esto, sino que a tanto hace llegar el gozo de
estas obras la codicia de ellas, que hace que, si los tales ten�an
antes pacto oculto con el demonio (porque muchos de estos por este
oculto pacto obran estas cosas), ya vengan a atreverse a hacer con
el pacto expreso y manifiesto, sujet�ndose, por concierto, por
disc�pulos al demonio y allegados suyos. De aqu� salen los
hechiceros, los encantadores, los m�gicos ar�olos y brujos.
Y a tanto mal llega el gozo de estos sobre estas obras, que no
s�lo (llega) a querer comprar los dones y gracias por dinero, como
quer�a Sim�n Mago (Hch. 8, 18), para servir al demonio, pero aun
procuran haber las cosas sagradas y aun (lo que no se puede decir
sin temblar) las divinas, como ya se ha visto haber sido usurpado
el tremendo Cuerpo de nuestro Se�or Jesucristo para uso de sus
maldades y abominaciones. �Alargue y muestre Dios aqu� su
misericordia grande!
6. Y cu�n perniciosos sean estos para s� y perjudiciales para la
Cristiandad, cada uno podr� bien claramente entenderlo. Donde es
de notar que todos aquellos magos y ar�olos que hab�a entre los
hijos de Israel, a los cuales Sa�l destruy� de la tierra (1 Sm.
28, 3) por querer imitar a los verdaderos profetas de Dios, hab�an
dado en tantas abominaciones y enga�os.
7. Debe, pues, el que tuviere la gracia y don sobrenatural,
apartar la codicia y gozo del ejercicio de el, descuidando en
obrarle; porque Dios, que se le da sobrenaturalmente para utilidad
de su Iglesia o de sus miembros, le mover� tambien
sobrenaturalmente c�mo y cu�ndo le deba ejercitar. Que, pues
mandaba a sus fieles (Mt. 10, 19) que no tuviesen cuidado de lo
que hab�an de hablar, ni c�mo lo hab�an de hablar, porque era
negocio sobrenatural de fe, tambien querr� que, pues el negocio de
estas obras no es menos, se aguarde el hombre a que Dios sea el
obrero, moviendo el coraz�n, pues en su virtud se ha de obrar toda
virtud (Sal. 59, 15). Que por eso los disc�pulos en los Actos de
los Ap�stoles (4, 29�30), aunque les hab�a infundido estas gracias
y dones, hicieron oraci�n a Dios, rog�ndole que fuese servido de
extender su mano en hacer se�ales y obras y sanidades por ellos,
para introducir en los corazones la fe de nuestro Se�or
Jesucristo.
8. El segundo da�o que puede venir de este primero, es detrimento
acerca de la fe; el cual puede ser en dos maneras:
La primera, acerca de los otros; porque, poniendose a hacer la
maravilla o virtud sin tiempo y necesidad, dem�s de que es tentar
a Dios, que es gran pecado, podr� ser no salir con ella y
engendrar en los corazones menos credito y desprecio de la fe.
Porque, aunque algunas veces salgan con ello, por quererlo Dios
por otras causas y respectos, como la hechicera de Sa�l (1 Sm. 28,
12 ss.), si es verdad que era Samuel el que parec�a all�, no dejan
de errar ellos y ser culpados por usar de estas gracias cuando no
conviene.
En la segunda manera puede asimismo recibir detrimento acerca del
merito de la fe, porque haciendo el mucho caso de estos milagros,
se desarrima mucho del h�bito sustancial de la fe, la cual es
h�bito oscuro; y as�, donde m�s se�ales y testimonios concurren,
menos merecimiento hay en creer. De donde San Gregorio dice que no
tiene merecimiento cuando la raz�n humana la experimenta.
Y as�, estas maravillas nunca Dios las obra, sino cuando meramente
son necesarias para creer; que, por eso, porque sus disc�pulos no
careciesen de merito si tomaran experiencia de su resurrecci�n,
antes que se les mostrase, hizo muchas cosas para que sin verle le
creyesen; porque a Mar�a Magdalena (Mt. 28, 1�8) primero le mostr�
vac�o el sepulcro y despues que se lo dijesen los �ngeles -porque
la fe es por el o�do, como dice san Pablo (Rm. 10, 17)- y
oyendolo, lo creyese primero que lo viese. Y aunque le vio fue
como hombre com�n, para acabarla de instruir, en la creencia que
le faltaba con el calor de su presencia (Jn. 20, 11�18). Y a los
disc�pulos primero se lo envi� a decir con las mujeres, despues
fueron a ver el sepulcro (Mt. 28, 7�8; Jn. 20, 1�10). Y a los que
iban a Ema�s primero les inflam� el coraz�n en fe que le viesen,
yendo el disimulado con ellos (Lc. 24, 15); (y), finalmente,
despues los reprehendi� a todos (Mc. 16, 14) porque no hab�an
cre�do a los que les hab�an dicho su resurrecci�n; y a Santo Tom�s
(Jn. 20, 29), porque quiso tomar experiencia en sus llagas, cuando
le dijo que eran bienaventurados los que no viendole le cre�an.
9. Y as�, no es de condici�n de Dios que se hagan milagros, que,
como dicen, cuando los hace, a m�s no poder los hace. Y por eso
reprehend�a el a los fariseos, porque no daban credito sino por
se�ales, diciendo: Si no vieredes prodigios y se�ales, no creeis
(Jn. 4, 48). Pierden, pues, mucho acerca de la fe los que aman
gozarse en estas obras sobrenaturales.
10. El tercer da�o es que com�nmente por el gozo de estas obras
caen en vanagloria o en alguna vanidad; porque aun el mismo gozo
de estas maravillas, no siendo puramente, como habemos dicho, en
Dios y para Dios, es vanidad. Lo cual se ve en haber reprendido
Nuestro Se�or a los disc�pulos por haberse gozado de que se les
sujetaban los demonios (Lc. 10, 20); el cual gozo, si no fuera
vano, no lo reprehendiera.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 32
De dos provechos que se sacan en la negaci�n del gozo acerca de
las gracias sobrenaturales.
1. Dem�s de los provechos que el alma consigue en librarse de los
dichos tres da�os por la privaci�n de este gozo, adquiere dos
excelentes provechos.
El primero es engrandecer y ensalzar a Dios; el segundo es
ensalzarse el alma a s� misma. Porque de dos maneras es Dios
ensalzado en el alma: la primera es apartando el coraz�n y gozo de
la voluntad de todo lo que no es Dios, para ponerlo en el
solamente. Lo cual quiso decir David en el verso que habemos
alegado al principio de la noche de esta potencia (Sal. 63, 7), es
a saber: Allegarse (ha) el hombre al coraz�n alto, y ser� Dios
ensalzado; porque, levantando el coraz�n sobre todas las cosas, se
ensalza en el alma sobre todas ellas.
2. Y porque de esta manera le pone en Dios solamente, se ensalza y
engrandece Dios, manifestando al alma su excelencia y grandeza;
porque en este levantamiento de gozo en el, le da Dios testimonio
de quien el es. Lo cual no se hace sin vaciar el gozo y consuelo
de la voluntad acerca de todas las cosas, como tambien lo dice por
David (Sal. 45, 11), diciendo: Vacad, y ved que yo soy Dios. Y
otra vez (Sal. 62, 3) dice: En tierra desierta, seca y sin camino,
parec� delante de ti, para ver tu virtud y tu gloria. Y pues es
verdad que se ensalza Dios poniendo el gozo en el, apartado de
todas las cosas, mucho m�s se ensalza apart�ndole de estas m�s
maravillosas para ponerle s�lo en el, pues son de m�s alta entidad
siendo sobrenaturales; y as�, dej�ndolas atr�s por poner el gozo
s�lo en Dios, es atribuir mayor gloria y excelencia a Dios que a
ellas; porque cuanto uno m�s y mayores cosas desprecia por otro,
tanto m�s le estima y engrandece.
3. Dem�s de esto, es Dios ensalzado en la segunda manera,
apartando la voluntad de este genero de obras; porque cuanto Dios
es m�s cre�do y servido sin testimonios y se�ales, tanto m�s es
del alma ensalzado, pues cree de Dios m�s que las se�ales y
milagros le pueden dar a entender.
4. El segundo provecho en que se ensalza el alma es porque,
apartando la voluntad de todos los testimonios y se�ales
aparentes, se ensalza en fe muy pura, la cual le infunde y aumenta
Dios con mucha m�s intenci�n, y juntamente le aumenta las otras
dos virtudes teologales, que son caridad y esperanza; en que goza
de divinas y alt�simas noticias por medio del oscuro y desnudo
h�bito de fe; y de grande deleite de amor por medio de la caridad,
con que no se goza la voluntad en otra cosa que en Dios vivo; y de
satisfacci�n en la memoria por medio de la esperanza. Todo lo cual
es un admirable provecho que esencial y derechamente importa para
la uni�n perfecta del alma con Dios.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 33
En que se comienza a tratar del sexto genero de bienes de que se
puede gozar la voluntad. (Dice cu�les sean y hace la primera
divisi�n de ellos).
1. Pues el intento que llevamos en esta nuestra obra es encaminar
el esp�ritu por los bienes espirituales hasta la divina uni�n del
alma con Dios, ahora que en este sexto genero habemos de tratar de
los bienes espirituales, que son los que m�s sirven para este
negocio, convendr� que, as� yo como el lector, pongamos aqu� con
particular advertencia nuestra consideraci�n. Porque es cosa tan
cierta y ordinaria, por el poco saber de algunos, servirse de las
cosas espirituales s�lo para el sentido, dejando al esp�ritu
vac�o, que apenas habr� a quien el jugo sensual no estrague buena
parte del esp�ritu, bebiendose el agua antes que llegue al
esp�ritu, dej�ndole seco y vac�o.
2. Viniendo, pues, al prop�sito, digo que por bienes espirituales
entiendo todos aquellos que mueven y ayudan para las cosas divinas
y el trato del alma con Dios, y las comunicaciones de Dios con el
alma.
3. Comenzando, pues, a hacer divisi�n por los generos supremos,
digo que los bienes espirituales son en dos maneras: unos,
sabrosos, y otros penosos. Y cada uno de estos generos es tambien
en dos maneras: porque los sabrosos, unos son de cosas claras que
distintamente se entienden, y otros, de cosas que no se entienden
clara ni distintamente. Los penosos, tambien algunos son de cosas
claras y distintas, y otros, de cosas confusas y oscuras.
4. Todos estos podemos tambien distinguir seg�n las potencias del
alma; porque unos, por cuanto son inteligencias, pertenecen al
entendimiento; otros, por cuanto son afecciones pertenecen a la
voluntad, y otros, por cuanto son imaginarios, pertenecen a la
memoria.
5. Dejados, pues, para despues los bienes penosos, porque
pertenecen a la noche pasiva, donde habemos de hablar de ellos, y
tambien los sabrosos que decimos ser de cosas confusas y no
distintas para tratar a la postre, por cuanto pertenecen a la
noticia general, confusa, amorosa, en que se hace la uni�n del
alma con Dios (lo cual dejamos en el libro segundo, difiriendolo
para tratar a la postre), diremos aqu� ahora de aquellos bienes
sabrosos que son de cosas claras y distintas.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 34
De los bienes espirituales que distintamente pueden caer en el
entendimiento y memoria. Dice c�mo se ha de haber la voluntad
acerca del gozo de ellos.
1. Mucho tuvieramos aqu� que hacer con la multitud de las
aprehensiones de la memoria y entendimiento, ense�ando a la
voluntad c�mo se hab�a de haber acerca del gozo que puede tener en
ellas si no hubieramos tratado (de ellas) largamente en el segundo
y tercer libro. Pero, porque all� se dijo de la manera que
aquellas dos potencias les conven�a haberse acerca de ellas para
encaminarse a la divina uni�n, y de la misma manera le conviene a
la voluntad haberse en el gozo acerca de ellas, no es necesario
referirlas aqu�. Porque basta decir que dondequiera que all� dice
que aquellas potencias se vac�en de tales y tales aprehensiones,
se entienda tambien que la voluntad tambien se ha de vaciar del
gozo de ellas. Y de la misma manera que queda dicho que la memoria
y entendimiento se han de haber acerca de todas aquellas
aprehensiones, se ha tambien de haber la voluntad; que, pues que
el entendimiento y las dem�s potencias no pueden admitir ni negar
nada sin que venga en ello la voluntad, claro est� que la misma
doctrina que sirve para lo uno servir� tambien para lo otro.
2. Vease all� lo que en esto se requiere, porque en todos aquellos
da�os caer� si no se sabe enderezar a Dios.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 35
De los bienes espirituales sabrosos que distintamente pueden caer
en la voluntad. Dice de cu�ntas maneras sean.
1. A cuatro generos (de bienes) podemos reducir todos los que
distintamente pueden dar gozo a la voluntad, conviene a saber:
motivos, provocativos, directivos y perfectivos; de los cuales
iremos diciendo por su orden, y primero, de los motivos, que son:
im�genes y retratos (de Santos, oratorios y ceremonias.
2. Y cuanto a lo que toca a las im�genes y retratos), puede haber
mucha vanidad y gozo vano, porque, siendo ellas tan importantes
para el culto divino y tan necesarias para mover la voluntad a
devoci�n, como la aprobaci�n y uso que tiene de ellas nuestra
Madre la Iglesia (muestra), (por lo cual siempre conviene que nos
aprovechemos de ellas para despertar nuestra tibieza), hay muchas
personas que ponen su gozo m�s en la pintura y ornato de ellas que
no en lo que representan.
3. El uso de las im�genes para dos principales fines le orden� la
Iglesia, es a saber: para reverenciar a los Santos en ellas, y
para mover la voluntad y despertar la devoci�n por ellas a ellos;
y cuanto sirven de esto son provechosas y el uso de ellas
necesario. Y, por eso, las que m�s al propio y vivo est�n sacadas
y m�s mueven la voluntad a devoci�n, se han de escoger, poniendo
los ojos en esto m�s que en el valor y curiosidad de la hechura y
su ornato. Porque hay, como digo, algunas personas que miran m�s
en la curiosidad de la imagen y valor de ella que en lo que
representa; y la devoci�n interior, que espiritualmente han de
enderezar al santo invisible, olvidando luego la imagen, que no
sirve m�s que de motivo, la emplean en el ornato y curiosidad
exterior, de manera que se agrade y deleite el sentido y se quede
el amor y gozo de la voluntad en aquello. Lo cual totalmente
impide al verdadero esp�ritu, que requiere aniquilaci�n del afecto
en todas las cosas particulares.
4. Esto se ver� bien por el uso abominable que en estos nuestros
tiempos usan algunas personas que, no teniendo ellas aborrecido el
traje vano del mundo, adornan a las im�genes con el traje que la
gente vana por tiempo va inventando para el cumplimiento de sus
pasatiempos y vanidades, y del traje que en ellas es reprendido
visten las im�genes, cosa que a ellas fue tan aborrecible, y lo
es; procurando en esto el demonio y ellos en el canonizar sus
vanidades, poniendolas en los santos, no sin agraviarles mucho. Y
de esta manera, la honesta y grave devoci�n del alma, que de s�
echa y arroja toda vanidad y rastro de ella, ya se les queda en
poco m�s que en ornato de mu�ecas, no sirviendose algunos de las
im�genes m�s que de unos �dolos en que tienen puesto su gozo. Y
as�, vereis algunas personas que no se hartan de a�adir imagen a
imagen, y que no sea sino de tal y tal suerte y (hechura, y que no
esten puestas sino de tal o tal manera, de suerte) que deleite al
sentido; y la devoci�n del coraz�n es muy poca; y tanto asimiento
tienen en esto como Micas en sus �dolos o como Lab�n, que el uno
sali� de su casa dando voces porque se los llevaban (Jue. 18, 24),
y el otro, habiendo ido mucho camino y muy enojado por ellos,
trastorn� todas las alhajas de Jacob, busc�ndolos (Gn. 31, 34).
5. La persona devota de veras en lo invisible principalmente pone
su devoci�n, y pocas im�genes ha menester y de pocas usa, y de
aquellas que m�s se conforman con lo divino que con lo humano,
conform�ndolas a ellas y a s� en ellas con el traje del otro siglo
y su condici�n, y no con este, porque no solamente no le mueve el
apetito la figura de este siglo, pero aun no se acuerda por ella
de el, teniendo delante los ojos cosa que a el se parezca. Ni (en)
esas de que usa tiene asido el coraz�n, porque, si se las quitan,
se pena muy poco; porque la viva imagen busca dentro de s�, que es
Cristo crucificado, en el cual antes gusta de que todo se lo
quiten y que todo le falte.
Hasta los motivos y medios que llegan m�s a Dios, quit�ndoselos,
queda quieto. Porque mayor perfecci�n del alma es estar con
tranquilidad y gozo en la privaci�n de estos motivos que en la
posesi�n con apetito y asimiento de ellos. Que, aunque es bueno
gustar de tener aquellas im�genes que ayuden al alma a m�s
devoci�n (por lo cual se ha de escoger la que m�s mueve), pero no
es perfecci�n estar tan asida a ellas que con propiedad las posea,
de manera que, si se las quitaren, se entristezca.
6. Tenga por cierto el alma que, cuanto m�s asida con propiedad
estuviere a la imagen o motivo, tanto menos subir� a Dios su
devoci�n y oraci�n; aunque es verdad que, por estar unas m�s al
propio que otras y excitar m�s la devoci�n unas que otras,
conviene aficionarse m�s a unas que a otras por esta causa s�lo y
no con la propiedad y asimiento que tengo dicho, de manera que lo
que ha de llevar el esp�ritu volando por all� a Dios, olvidando
luego eso y esotro, se lo coma todo el sentido, estando todo
engolfado en el gozo de los instrumentos, que, habiendome de
servir s�lo para ayuda de esto, ya por mi imperfecci�n me sirve
para estorbo, y no menos que el asimiento y propiedad de otra
cualquiera cosa.
7. Pero ya que en esto de las im�genes tengas alguna replica, por
no tener t� bien entendida la desnudez y pobreza del esp�ritu que
requiere la perfecci�n, a lo menos no la podr�s tener en la
imperfecci�n que com�nmente tienen en los rosarios; pues apenas
hallar�s quien no tenga alguna flaqueza en ellos, queriendo que
sea de esta hechura m�s que de aquella, o de este color y metal
m�s que de aquel, o de este ornato o de estotro; no importando m�s
el uno que el otro para que Dios oiga mejor lo que se reza por
este que por aquel; (y no) antes aquella (oraci�n) que va con
sencillo y verdadero coraz�n, no mirando m�s que a agradar a Dios
no d�ndose nada m�s por este rosario que por aquel, si no fuese de
indulgencias.
8. Es nuestra vana codicia de suerte y condici�n, que en todas las
cosas quiere hacer asiento; y es como la carcoma, que roe lo sano,
y en las cosas buenas y malas hace su oficio. Porque �que otra
cosa es gustar t� de traer el rosario curioso y querer que sea
antes de esta manera que de aquella, sino tener puesto tu gozo en
el instrumento, y querer escoger antes (esta) imagen que la otra,
no mirando si te despertar� m�s el amor, sino en si es m�s
preciosa y curiosa? Si t� empleases el apetito y gozo s�lo en amar
a Dios, no se te dar�a nada por eso ni por esotro. Y es l�stima
ver algunas personas espirituales tan asidas al modo y hechura de
estos instrumentos, teniendo en ellos el asimiento y propiedad
(igual) que en otras alhajas temporales.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 36
En que prosigue de las im�genes, y dice de la ignorancia que
acerca de ellas tienen algunas personas.
1. Mucho hab�a de decir de la rudeza que muchas personas tienen
acerca de las im�genes; porque llega la bober�a a tanto, que
algunas ponen m�s confianza en unas im�genes que en otras,
entendiendo que les oir� Dios m�s por esta que por aquella,
representando ambas una misma cosa, como dos de Cristo o dos de
Nuestra Se�ora. Y esto es porque tiene m�s afici�n a la una
hechura que a la otra, en lo cual va envuelta gran rudeza acerca
del trato con Dios y culto y honra que se le debe, el cual s�lo
mira la fe y pureza de coraz�n del que ora. Porque el hacer Dios a
veces m�s mercedes por medio de una imagen que de otra de aquel
mismo genero, no es porque haya m�s en una que en otra para ese
efecto, aunque en la hechura tenga mucha diferencia, sino porque
las personas despiertan m�s su devoci�n por medio de una que de
otra; que si la misma devoci�n tuviesen por la una que por la
otra, y aun sin la una y sin la otra, las mismas mercedes
recibir�an de Dios.
2. De donde la causa por que Dios despierta milagros y hace
mercedes por medio de algunas im�genes m�s que por otras, no es
para que estimen m�s aquellas que las otras, sino que para que con
aquella novedad se despierte m�s la devoci�n dormida y afecto de
los fieles a oraci�n. Y de aqu� es que, como entonces y por medio
de aquella imagen se enciende la devoci�n y se contin�a la oraci�n
(que lo uno y lo otro es medio para que oiga Dios y conceda lo que
se le pide), entonces, y por medio de aquella imagen, por la
oraci�n y afecto contin�e Dios las mercedes y milagros en aquella
imagen; que cierto est� que no los hace Dios por la imagen, pues
en s� no es m�s que pintura, sino por la devoci�n y fe que se
tiene con el santo que representa. Y as�, si la misma devoci�n
tuvieses t� y fe en Nuestra Se�ora delante de esta su imagen que
delante de aquella, que representa la misma y aun sin ella, como
habemos dicho, las mismas mercedes recibir�as. Que, aun por
experiencia se ve que, si Dios hace algunas mercedes y obra
milagros, ordinariamente los hace por medio de algunas im�genes no
muy bien talladas ni curiosamente pintadas o figuradas, porque los
fieles no atribuyan algo de esto a la figura o pintura.
3. Y muchas veces suele nuestro Se�or obrar estas mercedes por
medio de aquellas im�genes que est�n m�s apartadas y solitarias.
Lo uno, porque con aquel movimiento de ir a ellas crezca m�s el
afecto y sea m�s intenso el acto. Lo otro, porque se aparten del
ruido y gente a orar, como lo hac�a el Se�or (Mt. 14, 23; Lc. 6,
12). Por lo cual, el que hace la romer�a, hace bien de hacerla
cuando no va otra gente, aunque sea tiempo extraordinario; y,
cuando va mucha turba, nunca yo se lo aconsejar�a, porque,
ordinariamente, vuelven m�s distra�dos que fueron. Y muchos las
toman y hacen m�s por recreaci�n que por devoci�n.
De manera que, como haya devoci�n y fe, cualquiera imagen bastar�;
mas si no la hay, ninguna bastar�. Que harta viva imagen era
nuestro Salvador en el mundo y, con todo, los que no ten�an fe,
aunque m�s andaban con el y ve�an sus obras maravillosas, no se
aprovechaban. Y esa era la causa por que en su tierra no hac�a
muchas virtudes, como dice el evangelista (Mt. 13, 58; Lc. 4, 24).
4. Tambien quiero aqu� decir algunos efectos sobrenaturales que
causan a veces algunas im�genes en personas particulares, y es que
a algunas im�genes da Dios esp�ritu particular en ellas, de manera
que queda fijada en la mente la figura de la imagen y devoci�n que
caus�, trayendola como presente; y cuando de repente de ella se
acuerda, le hace el mismo esp�ritu que cuando la vio, a veces
menos y aun a veces m�s; y en otra imagen, aunque sea de m�s
perfecta hechura, no hallar� aquel esp�ritu.
5. Tambien muchas personas tienen devoci�n m�s en una hechura que
en otras, y en algunas no ser� m�s que afici�n y gusto natural,
as� como a uno contentar� m�s un rostro de una persona que de
otra, y se aficionar� m�s a ella naturalmente, y la traer� m�s
presente en su imaginaci�n, aunque no sea tan hermosa como las
otras, porque se inclina su natural a aquella manera de forma y
figura. Y as� pensar�n algunas personas que la afici�n que tienen
a tal o tal imagen es devoci�n, y no ser� quiz� m�s que afici�n y
gusto natural. Otras veces acaece que, mirando una imagen, la vean
moverse, o hacer semblantes y muestras, y dar a entender cosas, o
hablar. Esta manera y la de los afectos sobrenaturales que aqu�
decimos de las im�genes, aunque es verdad que muchas veces son
verdaderos afectos y buenos, causando Dios aquello, o para
aumentar la devoci�n, o para que el alma tenga alg�n arrimo a que
ande asida por ser algo flaca y no se distraiga, muchas veces lo
hace el demonio para enga�ar y da�ar. Por tanto, para todo daremos
doctrina en el cap�tulo siguiente.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 37
De c�mo se ha de encaminar a Dios el gozo de la voluntad por el
objeto de las im�genes, de manera que no yerre (ni se impida por
ellas).
1. As� como las im�genes son de gran provecho para acordarse de
Dios y de los santos y mover la voluntad a devoci�n usando de
ellas (por v�a ordinaria), como conviene, as� tambien ser�n para
errar mucho si, cuando acaecen cosas sobrenaturales acerca de
ellas, no supiese el alma haberse como conviene para ir a Dios.
Porque uno de los medios con que el demonio coge a las almas
incautas con facilidad y las impide el camino de la verdad del
esp�ritu, es por cosas sobrenaturales y extraordinarias, de que
hace muestra por las im�genes, ahora en las materiales y corp�reas
que usa la Iglesia, ahora en las que el suele fijar en la fantas�a
debajo de tal o tal santo o imagen suya, transfigur�ndose en �ngel
de luz para enga�ar (2 Cor. 11, 14). Porque el astuto demonio, en
esos mismos medios que tenemos para remediarnos y ayudarnos, se
procura disimular para cogernos m�s incautos; por lo cual, el alma
buena siempre en lo bueno se ha de recelar m�s, porque lo malo
ello trae consigo el testimonio de s�.
2. Por tanto, para evitar todos los da�os que al alma pueden tocar
en este caso, que son: o ser impedida de volar a Dios, o usar con
bajo estilo e ignorantemente de las im�genes, o ser enga�ado
natural o sobrenaturalmente por ellas (las cuales cosas son las
que arriba habemos tocado) y tambien para purificar el gozo de la
voluntad en ellas y enderezar por ellas el alma a Dios, que es el
intento que en el uso de ellas tiene la Iglesia, sola una
advertencia quiero poner que bastar� para todo, y es que, pues las
im�genes nos sirven para motivo de las cosas invisibles, que en
ellas solamente procuremos el motivo y afecci�n y gozo de la
voluntad en lo vivo que representan.
Por tanto, tenga el fiel este cuidado, que en viendo la imagen no
quiera embeber el sentido en ella, ahora sea corporal la imagen,
ahora imaginaria; ahora de hermosa hechura, ahora de rico atav�o;
ahora le haga devoci�n sensitiva, ahora espiritual; ahora le haga
muestras sobrenaturales. No haciendo caso de nada de estos
accidentes, no repare m�s en ella, sino luego levante de ah� la
mente a lo que representa, poniendo el jugo y gozo de la voluntad
en Dios con la oraci�n y devoci�n de su esp�ritu, o en el santo
que invoca, porque lo que se ha de llevar lo vivo y el esp�ritu no
se lo lleve lo pintado y el sentido. De esta manera no ser�
enga�ado, porque no har� caso de lo que la imagen le dijere, ni
ocupar� el sentido ni el esp�ritu que no vaya libremente a Dios,
ni pondr� m�s confianza en una imagen que en otra. Y la que
sobrenaturalmente le diese devoci�n, se la dar� m�s copiosamente,
pues que luego va a Dios con el afecto; porque Dios, siempre que
hace esas y otras mercedes, las hace inclinando el afecto del gozo
de la voluntad a lo invisible, y as� quiere que lo hagamos,
aniquilando la fuerza y jugo de las potencias acerca de todas las
cosas visibles y sensibles.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 38
Que prosigue en los bienes motivos. Dice de los oratorios y
lugares dedicados para oraci�n.
1. Pareceme que ya queda dado a entender c�mo en estos accidentes
de las im�genes puede tener el espiritual tanta imperfecci�n, y
por ventura m�s peligrosa, poniendo su gusto y gozo en ellas,
componiendo como en las dem�s cosas corporales y temporales. Y
digo que m�s, por ventura, porque con decir: cosas santas son, se
aseguran m�s y no temen la propiedad y asimiento natural. Y as�,
se enga�an a veces harto, pensando que ya est�n llenos de devoci�n
porque se sienten tener el gusto en estas cosas santas, y, por
ventura, no es m�s que condici�n y apetito natural, que, como se
ponen en otras cosas, se ponen en aquello.
2. De aqu� es, porque comencemos a tratar de los oratorios, que
algunas personas no se hartan de a�adir unas y otras im�genes a su
oratorio, gustando del orden y atav�o con que las ponen, a fin que
su oratorio este bien adornado y parezca bien. Y a Dios no le
quieren m�s as� que as�, mas antes menos, pues el gusto que ponen
en aquellos ornatos pintados quitan a lo vivo, como habemos dicho.
Que, aunque es verdad que todo ornato y atav�o y reverencia que se
puede hacer a las im�genes es muy poco, por lo cual los que las
tienen con poca decencia y reverencia son dignos de mucha
reprehensi�n, junto con los que hacen algunas tan mal talladas,
que antes quitan la devoci�n que la a�aden, por lo cual hab�an de
impedir algunos oficiales que en esta arte son cortos y toscos,
pero �que tiene esto que ver con la propiedad y asimiento y
apetito que t� tienes en estos ornatos y atav�os exteriores,
cuando de tal manera te engolfan el sentido, que te impiden mucho
el coraz�n de ir a Dios y amarle y olvidarte de todas las cosas
por su amor? Que si a esto faltas por esotro, no s�lo no te lo
agradecer�, mas te castigar�, por no haber buscado en todas las
cosas su gusto m�s que el tuyo.
Lo cual podr�s bien entender en aquella fiesta que hicieron a Su
Majestad cuando entr� en Jerusalen, recibiendole con tantos
cantares y ramos (Mt. 21, 9) y lloraba el Se�or (Lc. 19, 41);
porque, teniendo ellos su coraz�n muy lejos de el, le hac�an pago
con aquellas se�ales y ornatos exteriores. En lo cual podemos
decir que m�s se hac�an fiesta a s� mismos que a Dios, como acaece
a muchos el d�a de hoy, que, cuando hay alguna solemne fiesta en
alguna parte, m�s se suelen alegrar por lo que ellos se han de
holgar en ella, ahora por ver o ser vistos, ahora por comer, ahora
por otros sus respectos, que por agradar a Dios. En las cuales
inclinaciones e intenciones ning�n gusto dan a Dios, mayormente
los mismos que celebran las fiestas cuando inventan para
interponer en ellas cosas rid�culas e indevotas para incitar a
risa la gente, con que m�s se distraen; y otros ponen cosas que
agraden m�s a la gente que la muevan a devoci�n.
3. Pues �que dire de otros intentos que tienen algunos de
intereses en las fiestas que celebran? Los cuales si tienen m�s el
ojo y codicia a esto que al servicio de Dios, ellos se lo saben, y
Dios, que lo ve. Pero en las unas maneras y en las otras, cuando
as� pasa, crean que m�s se hacen a s� la fiesta que a Dios; porque
por lo que su gusto o el de los hombres hacen, no lo toma Dios a
su cuenta, antes muchos se estar�n holgando de los que comunican
en las fiestas de Dios, y Dios se estar� con ellos enojando; como
lo hizo con los hijos de Israel cuando hac�an fiesta cantando y
bailando a su �dolo, pensando que hac�an fiesta a Dios, de los
cuales mat� muchos millares (Ex. 32, 7�28); o como con los
sacerdotes Nadab y Abi� hijos de Aar�n, a quien mat� Dios con los
incensarios en las manos porque ofrec�an fuego ajeno (Lv. 10,
1�2); o como al que entr� en las bodas mal ataviado y compuesto,
al cual mand� el rey echar en las tinieblas exteriores atado de
pies y manos (Mt. 22, 12�13). En lo cual se conoce cu�n mal sufre
Dios en las juntas que se hacen para su servicio estos desacatos.
Porque �cu�ntas fiestas, Dios m�o, os hacen los hijos de los
hombres en que se lleva m�s el demonio que Vos! Y el demonio gusta
de ellas, porque en ellas, como el tratante, hace el su feria. �Y
cu�ntas veces direis Vos en ellas: Este pueblo con los labios me
honra s�lo, mas su coraz�n est� lejos de m�, porque me sirve sin,
causa! (Mt. 15, 8).
Porque la causa por que Dios ha de ser servido es s�lo por ser el
quien es, y no interponiendo otros fines. Y as�, no sirviendole
s�lo por quien el es, es servirle sin causa final de Dios.
4. Pues, volviendo a los oratorios, digo que algunas personas los
atav�an m�s por su gusto que por el de Dios. Y algunos hacen tan
poco caso de la devoci�n de ellos, que no los tienen en m�s que
sus camariles profanos, y aun algunos no en tanto, pues tienen m�s
gusto en lo profano que en lo divino.
5. Pero dejemos ahora esto y digamos todav�a de los que hilan m�s
delgado, es a saber, de los que se tienen por gente devota. Porque
muchos de estos de tal manera dan en tener asido el apetito y
gusto a su oratorio y ornato de el, que todo lo (que) hab�an de
emplear en oraci�n de Dios y recogimiento interior se les va en
esto. Y no echan de ver que, no ordenando esto para el
recogimiento interior y paz del alma, se distraen tanto en ello
como en las dem�s cosas, y se inquietar�n en el tal gusto a cada
paso, y m�s si se lo quisiesen quitar.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 39
De c�mo se ha de usar de los oratorios y templos, encaminando el
esp�ritu a Dios (por ellos).
1. Para encaminar a Dios el esp�ritu en este genero, conviene
advertir que a los principiantes bien se les permite y aun les
conviene tener alg�n gusto y jugo sensible acerca de las im�genes,
oratorios y otras cosas devotas visibles, por cuanto a�n no tienen
destetado y desarrimado el paladar de las cosas del siglo, porque
con este gusto dejen el otro; como al ni�o que, por desembarazarle
la mano de una cosa, se la ocupan con otra por que no llore
dej�ndole las manos vac�as.
Pero para ir adelante tambien se ha de desnudar el espiritual de
todos esos gustos y apetitos en que la voluntad puede gozarse;
porque el puro esp�ritu muy poco se ata a nada de esos objetos,
sino s�lo en recogimiento interior y trato mental con Dios; que,
aunque se aprovecha de las im�genes y oratorios, es muy de paso, y
luego para su esp�ritu en Dios, olvidado de todo lo sensible.
2. Por tanto, aunque es mejor orar donde m�s decencia hubiere, con
todo, no obstante esto, aquel lugar se ha de escoger donde menos
se embarazare el sentido y el esp�ritu de ir a Dios. En lo cual
nos conviene tomar aquello que responde nuestro Salvador a la
mujer samaritana, cuando le pregunt� que cu�l era m�s acomodado
lugar para orar, el templo o el monte; le respondi� que no estaba
la verdadera oraci�n aneja al monte ni al templo, sino que los
adoradores de que se agradaba el Padre son los que le adoran en
esp�ritu y verdad (Jn. 4, 23�24).
De donde, aunque los templos y lugares apacibles son dedicados y
acomodados a oraci�n, porque el templo no se ha de usar para otra
cosa, todav�a para negocio de trato tan interior como este que se
hace con Dios, aquel lugar se debe escoger que menos ocupe y lleve
tras s� el sentido. Y as� no ha de ser lugar ameno y deleitable al
sentido, como suelen procurar algunos, porque, en vez de recoger a
Dios el esp�ritu, no pare en recreaci�n y gusto y sabor del
sentido. Y por eso es bueno lugar solitario, y aun �spero, para
que el esp�ritu s�lida y derechamente suba a Dios, no impedido ni
detenido en las cosas visibles; aunque alguna vez ayudan a
levantar el esp�ritu, mas esto es olvid�ndolas luego y qued�ndose
en Dios. Por lo cual nuestro Salvador escog�a lugares solitarios
para orar (Mt. 14, 24), y aquellos que no ocupasen mucho los
sentidos, para darnos ejemplo, sino que levantasen el alma a Dios,
como eran los montes (Lc. 6, 12; 19, 28), (que se levantan de la
tierra, y ordinariamente son pelados de sensitiva recreaci�n).
3. De donde el verdadero espiritual nunca se ata ni mira en que el
lugar para orar sea de tal o tal comodidad, porque esto todav�a es
estar atado al sentido; sino s�lo al recogimiento interior, en
olvido de eso y de esotro, escogiendo para esto el lugar m�s libre
de objetos y jugos sensibles, sacando la advertencia de todo eso
para poder gozarse m�s a solas de criaturas con su Dios. Porque es
cosa notable ver algunos espirituales que todo se les va en
componer oratorios y acomodar lugares agradables a su condici�n o
inclinaci�n; y del recogimiento interior, que es el que hace al
caso, hacen menos caudal y tienen muy poco de el; porque, si le
tuviesen, no podr�an tener gusto en aquellos modos y maneras,
antes les cansar�an.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 40
Que prosigue encaminando el esp�ritu al recogimiento interior
acerca de lo dicho.
1. La causa, pues, por que algunos espirituales nunca acaban de
entrar en los gozos verdaderos del esp�ritu, es porque nunca
acaban ellos de alzar el apetito del gozo de estas cosas
exteriores y visibles. Adviertan estos tales que, aunque el lugar
decente y dedicado para oraci�n es el templo y oratorio visible, y
la imagen para motivo, que no ha de ser de manera que se emplee el
jugo y sabor del alma en el templo visible y motivo, y se olvide
de orar en el templo vivo, que es el recogimiento interior del
alma. Porque para advertirnos esto, dijo el Ap�stol (1 Cor. 3, 6;
6, 19): Mirad, que vuestros cuerpos son templos vivos del Esp�ritu
Santo, que mora en vosotros. Y a esta consideraci�n nos env�a la
autoridad que habemos alegado de Cristo (Jn. 4, 24), es a saber: a
los verdaderos adoradores conviene adorar en esp�ritu y verdad.
Porque muy poco caso hace Dios de tus oratorios y lugares
acomodados si, por tener el apetito y gusto asido a ellos, tienes
algo menos de desnudez interior, que es la pobreza espiritual en
negaci�n de todas las cosas que puedes poseer.
2. Debes, pues, para purgar la voluntad del gozo y apetito vano en
esto y enderezarlo a Dios en tu oraci�n, s�lo mirar que tu
conciencia este pura y tu voluntad entera en Dios, y la mente
puesta de veras en el; y, como he dicho, escoger el lugar m�s
apartado y solitario que pudieres, y convertir todo el gozo de la
voluntad en invocar y glorificar a Dios; y de esotros gustillos
del exterior no hagas caso, antes los procures negar. Porque, si
se hace el alma al sabor de la devoci�n sensible, nunca atinar� a
pasar a la fuerza del deleite del esp�ritu, que se halla en la
desnudez espiritual mediante el recogimiento interior.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 41
De algunos da�os en que caen los que se dan al gusto sensible de
las cosas y lugares devotos de la manera que se ha dicho.
1. Muchos da�os se le siguen, as� acerca de lo interior como del
exterior, al espiritual por quererse andar al sabor sensitivo
acerca de las dichas cosas. Porque, acerca del esp�ritu, nunca
llegar� al recogimiento interior del esp�ritu, que consiste en
pasar de todo eso, y hacer olvidar al alma todos esos sabores
sensibles, y entrar en lo vivo del recogimiento del alma, y
adquirir las virtudes con fuerza. Cuanto a lo exterior, le causa
no acomodarse a orar en todos lugares, sino en los que son a su
gusto; y as�, muchas veces faltar� a la oraci�n, pues, como dicen,
no est� hecho m�s que al libro de su aldea.
2. Dem�s de esto, este apetito les causa muchas variedades, porque
de estos son los que nunca perseveran en un lugar, ni a veces en
un estado, sino que ahora los vereis en un lugar, ahora en otro;
ahora tomar una ermita, ahora otra; (ahora componer un oratorio,
ahora otro).
Y de estos son tambien aquellos que se les acaba la vida en
mudanzas de estados y modos de vivir; que, como s�lo tienen aquel
hervor y gozo sensible acerca de las cosas espirituales, y nunca
se han hecho fuerza para llegar al recogimiento espiritual por la
negaci�n de su voluntad y sujeci�n en sufrirse en
desacomodamientos, todas las veces que ven un lugar devoto a su
parecer, o alguna manera de vida, o estado que cuadre con su
condici�n e inclinaci�n, luego se van tras el y dejan el que
ten�an. Y como se movieron por aquel gusto sensible, de aqu� es
que presto buscan otra cosa, porque el gusto sensible no es
constante, porque falta muy presto.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 42
De tres diferencias de lugares devotos y c�mo se ha de haber
acerca de ellos la voluntad.
1. Tres maneras de lugares hallo por medio de los cuales suele
Dios mover la voluntad a devoci�n.
La primera es algunas disposiciones de tierras y sitios, que con
la agradable apariencia de sus diferencias, ahora en disposici�n
de tierra, ahora de �rboles, ahora de solitaria quietud,
naturalmente despiertan la devoci�n. Y de esto es cosa provechosa
usar, cuando luego enderezan a Dios la voluntad en olvido de los
dichos lugares, as� como para ir al fin conviene no detenerse en
el medio y motivo m�s de lo que basta. Porque, si procuran recrear
el apetito y sacar jugo sensitivo, antes hallar�n sequedad de
esp�ritu y distracci�n espiritual; porque la satisfacci�n y jugo
espiritual no se halla sino en el recogimiento interior.
2. Por tanto, estando en el tal lugar, olvidados del lugar han de
procurar estar en su interior con Dios, como si no estuviesen en
el tal lugar; porque si se andan al sabor y gusto del lugar, de
aqu� para all�, m�s es buscar recreaci�n sensitiva e inestabilidad
de �nimo que sosiego espiritual.
As� lo hac�an los anacoretas y otros santos ermita�os, que en los
anch�simos y gracios�simos desiertos escog�an el menor lugar que
les pod�a bastar, edificando estrech�simas celdas y cuevas y
encerr�ndose all�; donde san Benito estuvo tres a�os, y otro, que
fue san Sim�n, se at� con una cuerda para no tomar m�s ni andar
m�s que lo que alcanzase; y de esta manera muchos, que nunca
acabar�amos de contar. Porque entend�an muy bien aquellos santos
que si no apagaban el apetito y codicia de hallar gusto y sabor
espiritual, no pod�an venir a ser espirituales.
3. La segunda manera es m�s particular, porque es de algunos
lugares, (no me da m�s) esos desiertos que otros cualesquiera,
donde Dios suele hacer algunas mercedes espirituales muy sabrosas
a algunas particulares personas; de manera que ordinariamente
queda inclinado el coraz�n de aquella persona, que recibi� all�
aquella merced, a aquel lugar donde la recibi�, y le dan algunas
veces algunos grandes deseos y ansias de ir a aquel lugar. Aunque
cuando van no hallan como antes, porque no est� en su mano; porque
estas mercedes h�celas Dios cuando y como y donde quiere, sin
estar asido a lugar ni a tiempo, ni a albedr�o de a quien las
hace.
Pero todav�a es bueno ir, como vaya desnudo del apetito de
propiedad, a orar all� algunas veces, por tres cosas: la primera,
porque, aunque, como decimos, Dios no est� atenido a lugar, parece
quiso all� Dios ser alabado de aquella alma, haciendola all�
aquella merced. La segunda, porque m�s se acuerda el alma de
agradecer a Dios lo que all� recibi�. La tercera, porque todav�a
se despierta mucho m�s la devoci�n all� con aquella memoria.
4. Por estas cosas debe ir, y no por pensar que est� Dios atado a
hacerle all� mercedes, de manera que no pueda donde quiera, porque
m�s decente lugar es el alma y m�s propio para Dios que ning�n
lugar corporal. De esta manera leemos en la sagrada Escritura que
hizo Abraham un altar en el mismo lugar donde le apareci� Dios, e
invoc� all� su santo nombre, y que despues, viniendo de Egipto,
volvi� por el mismo camino donde hab�a aparec�dole Dios, y volvi�
a invocar a Dios all� en el mismo altar que hab�a edificado (Gn.
12, 8, y 13, 4). Tambien Jacob se�al� el lugar donde le apareci�
Dios estribando en aquella escala, levantando all� una piedra
ungida con �leo (Gn. 28, 13�18). Y Agar puso nombre al lugar donde
le apareci� el �ngel, estimando mucho aquel lugar, diciendo: Por
cierto que aqu� he visto las espaldas del que me ve (Gn. 16, 3).
5. La tercera manera es algunos lugares particulares que elige
Dios para ser all� invocado, as� como el monte Sina�, donde dio
Dios la ley a Moises (Ex. 24, 12), y el lugar que se�al� a Abraham
para que sacrificase a su hijo (Gn. 22, 2), y tambien el monte
Horeb, donde apareci� a nuestro padre El�as (3 Re. 19, 8), (y el
lugar que dedic� san Miguel para su servicio, que es el monte
Gargano, apareciendo al obispo sipontino, y diciendo que el era
guarda de aquel lugar, para que all� se dedicase a Dios un
oratorio en memoria de los �ngeles; y la gloriosa Virgen escogi�
en Roma, con singular se�al de nieve, lugar para el templo que
quiso edificase Patricio, de su nombre).
6. La causa por que Dios escoja estos lugares m�s que otros para
ser alabado, el s�lo lo sabe. Lo que a nosotros conviene saber es
que todo es para nuestro provecho y para o�r nuestras oraciones en
ellos y doquiera que con entera fe le rog�remos; aunque en los que
est�n dedicados a su servicio hay mucha m�s ocasi�n de ser o�dos
en ellos, por tenerlos la Iglesia se�alados y dedicados para esto.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 43
Que trata de los motivos para orar que usan muchas personas, que
son mucha variedad de ceremonias.
1. Los gozos in�tiles y la propiedad imperfecta que acerca de las
cosas que habemos dicho muchas personas tienen, por ventura son
algo tolerables por ir ellas en ello algo inocentemente; del
grande arrimo que algunos tienen a muchas maneras de ceremonias
introducidas por gente poco ilustrada y falta en la sencillez de
la fe, es insufrible.
Dejemos ahora aquellas que en s� llevan envueltos algunos nombres
extraordinarios o terminos que no significan nada, y otras cosas
no sacras, que gente necia y de alma ruda y sospechosa suele
interponer en sus oraciones, que, por ser claramente malas y en
que hay pecado y en muchas de ellas pacto oculto con el demonio,
con las cuales provocan a Dios a ira y no a misericordia, las dejo
aqu� de tratar.
2. Pero de aquellas s�lo quiero decir de que, por no tener en s�
esas maneras sospechosas entrepuestas, muchas personas el d�a de
hoy con devoci�n indiscreta usan, poniendo tanta eficacia y fe en
aquellos modos y maneras con que quieren cumplir sus devociones y
oraciones, que entienden que si un punto faltan y salen de
aquellos l�mites, no aprovecha ni la oir� Dios, poniendo m�s
fiducia en aquellos modos y maneras que en lo vivo de la oraci�n,
no sin gran desacato y agravio de Dios; as� como que sea la misa
con tantas candelas y no m�s ni menos: y que la diga sacerdote de
tal o tal suerte; y que sea a tal hora y no antes ni despues; y
que sea despues de tal d�a, no antes (ni despues); y que las
oraciones y estaciones sean tantas y tales y a tales tiempos, y
con tales y tales ceremonias, y no antes ni despues, ni de otra
manera; y que la persona que las hiciere tenga tales partes y
tales propiedades. Y piensan que, si falta algo de lo que ellos
llevan propuesto, no se hace nada. (Y otras mil cosas que se
ofrecen y usan).
3. Y lo que es peor (e intolerable) es que algunos quieren sentir
alg�n efecto en s�, o cumplirse lo que piden, o saber que se
cumple al fin de aquellas sus oraciones ceremoni�ticas; que no es
menos que tentar a Dios y enojarle gravemente; tanto, que algunas
veces da licencia al demonio para que los enga�e, haciendolos
sentir y entender cosas harto ajenas del provecho de su alma,
mereciendolo ellos por la propiedad que llevan en sus oraciones,
no deseando m�s que se haga lo que Dios quiere que lo que ellos
pretenden. Y as�, porque no ponen toda su confianza en Dios, nada
les sucede bien.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 44
De c�mo se ha de enderezar a Dios el gozo y fuerza de la voluntad
por estas devociones.
1. Sepan, pues, estos que cuanta m�s fiducia hacen de estas cosas
y ceremonias, tanta menor confianza tienen en Dios, y no
alcanzar�n de Dios lo que desean. Hay algunos que m�s oran por su
pretensi�n que por la honra de Dios; que, aunque ellos suponen
que, si Dios se ha de servir, se haga, y si no, no, todav�a por la
propiedad y vano gozo que en ello llevan, multiplican demasiados
ruegos por aquello, que ser�a mejor mudarlos en cosas de m�s
importancia para ellos, como es el limpiar de veras sus
conciencias y entender de hecho en cosas de su salvaci�n,
posponiendo muy atr�s todas esotras peticiones suyas que no son
esto. Y de esta manera, alcanzando esto que m�s les importa,
alcanzar�an tambien todo lo que de esotro les estuviere bien,
aunque no se lo pidiesen, mucho mejor y antes que si toda la
fuerza pusiesen en aquello.
2. Porque as� lo tiene prometido el Se�or por el evangelista (Mt.
6, 33), diciendo: Pretended primero y principalmente el reino de
Dios y su justicia, y todas esotras cosas se os a�adir�n; porque
esta es la pretensi�n y petici�n que es m�s a su gusto. Y para
alcanzar las peticiones que tenemos en nuestro coraz�n, no hay
mejor medio que poner la fuerza de nuestra oraci�n en aquella cosa
que es m�s gusto de Dios; porque entonces no s�lo dar� lo que le
pedimos, que es la salvaci�n, sino aun lo que el ve que nos
conviene y nos es bueno, aunque no se lo pidamos, seg�n lo da bien
a entender David en un salmo (144, 18), diciendo: Cerca est� el
Se�or de los que le llaman en la verdad, que le piden las cosas
que son de m�s altas veras, como son las de la salvaci�n; porque
de estos dice luego (Sal. 144, 19): La voluntad de los que le
temen cumplir�, y sus ruegos oir�, y salvarlos ha. Porque es Dios
guarda de los que bien le quieren. Y as�, este estar tan cerca que
aqu� dice David, no es otra cosa que estar a satisfacerlos y
concederlos aun lo que no les pasa por pensamiento pedir. Porque
as� leemos (2 Par. 1, 11�12) que, porque Salom�n acert� a pedir a
Dios una cosa que le dio gusto, que era sabidur�a para acertar a
regir justamente a su pueblo, le respondi� Dios diciendo: Porque
te agrad� m�s que otra cosa alguna la sabidur�a, y ni pediste la
victoria con muerte de tus enemigos, ni riqueza, ni larga vida, yo
te doy no s�lo la sabidur�a que pides para regir justamente mi
pueblo, mas aun lo que no me has pedido te dare, que es riquezas,
y sustancia, y gloria, de manera que antes ni despues de ti haya
rey a ti semejante. Y as� lo hizo, pacific�ndole tambien sus
enemigos, de manera que, pag�ndole tributo todos en derredor, no
le perturbasen. Lo mismo leemos en el Genesis (21, 13), donde,
prometiendo Dios a Abraham de multiplicar la generaci�n del hijo
leg�timo como las estrellas del cielo, seg�n el se lo hab�a
pedido, le dijo: Tambien multiplicare al hijo de la esclava,
porque es tu hijo.
3. De esta manera, pues, se han de enderezar a Dios las fuerzas de
la voluntad y el gozo de ella en las peticiones, no curando de
estribar en las invenciones de ceremonias que no usa ni tiene
aprobadas la Iglesia cat�lica, dejando el modo y manera de decir
la misa al sacerdote, que all� la Iglesia tiene en su lugar, que
el tiene orden de ella c�mo lo ha de hacer. Y no quieran ellos
usar nuevos modos, como si supiesen m�s que el Esp�ritu Santo y su
Iglesia. Que si por esa sencillez no los oyere Dios, crean que no
lo oir� aunque m�s invenciones hagan. Porque Dios es de manera
que, si le llevan por bien y a su condici�n, har�n de el cuanto
quisieren; mas si va sobre interes, no hay hablarle.
4. Y en las dem�s ceremonias acerca del rezar y otras devociones,
no quieran arrimar la voluntad a otras ceremonias y modos de
oraciones de las que nos ense�� Cristo (Mt. 6, 9�13; Lc. 11, 1�2);
que claro est� que, cuando sus disc�pulos le rogaron que los
ense�ase a orar, les dir�a todo lo que hace al caso para que nos
oyese el Padre Eterno, como el que tan bien conoc�a su condici�n y
s�lo les ense�� aquellas siete peticiones del Pater noster, en que
se incluyen todas nuestras necesidades espirituales y temporales,
y no les dijo otras muchas maneras de palabras y ceremonias,
antes, en otra parte, les dijo que cuando oraban no quisiesen
hablar mucho, porque bien sab�a nuestro Padre celestial lo que nos
conven�a (Mt. 6, 7�8). S�lo encarg�, con muchos encarecimientos,
que persever�semos en oraci�n, es a saber, en la del Pater noster,
diciendo en otra parte que conviene siempre orar y nunca faltar
(Lc. 18, 1). Mas no ense�� variedades de peticiones, sino que
estas se repitiesen muchas veces y con fervor y con cuidado;
porque, como digo, en estas se encierra todo lo que es voluntad de
Dios y todo lo que nos conviene. Que, por eso, cuando Su Majestad
acudi� tres veces al Padre Eterno, todas tres veces or� con la
misma palabra del Pater noster, como dicen los Evangelistas,
diciendo: Padre, si no puede ser sino que tengo de beber este
c�liz, h�gase tu voluntad (Mt. 26, 39).
Y las ceremonias con que el nos ense�� a orar s�lo es una de dos:
o que sea en el escondrijo de nuestro retrete, donde sin bullicio
y sin dar cuenta a nadie lo podemos hacer con m�s entero y puro
coraz�n, seg�n el dijo, diciendo: Cuando t� orares, entra en tu
retrete y, cerrada la puerta, ora (Mt. 6, 6); o, si no, a los
desiertos solitarios, como el lo hac�a, y en el mejor y m�s quieto
tiempo de la noche (Lc. 6, 12). Y as�, no hay para que se�alar
limitado tiempo ni d�as limitados, ni se�alar estos m�s que
aquellos para nuestras devociones, ni hay para que otros modos ni
retruecanos de palabras ni oraciones, sino s�lo las que usa la
Iglesia y como las usa, porque todas se reducen a las que habemos
dicho del Pater noster.
5. Y no condeno por eso, sino antes apruebo, algunos d�as que
algunas personas a veces proponen de hacer devociones, como en
ayunar y otras semejantes; sino el estribo que llevan en sus
limitados modos y ceremonias con que las hacen. Como dijo Judit
(8, 11�12) a los de Betulia, que los reprehendi� porque hab�an
limitado a Dios el tiempo que esperaban de Dios misericordias,
diciendo: �Vosotros poneis a Dios tiempo de sus misericordias? No
es, dice, esto para mover a Dios a clemencia, sino para despertar
su ira.
------------------------------------------------------------------
CAP�TULO 45
En que se trata del segundo genero de bienes distintos en que se
puede gozar vanamente la voluntad.
1. La segunda manera de bienes distintos sabrosos en que vanamente
se puede gozar la voluntad, son los que provocan o persuaden a
servir a Dios, que llamamos provocativos. Estos son los
predicadores, de los cuales podr�amos hablar de dos maneras, es a
saber: cuanto a lo que toca a los mismos predicadores y cuanto a
los oyentes. Porque a los unos y a los otros no falta que advertir
c�mo han de guiar a Dios el gozo de su voluntad, as� los unos como
los otros, acerca de este ejercicio.
2. Cuanto a lo primero, el predicador, para aprovechar al pueblo y
no embarazarse a s� mismo con vano gozo y presunci�n, convienele
advertir que aquel ejercicio m�s es espiritual que vocal; porque,
aunque se ejercita con palabras de fuera, su fuerza y eficacia no
la tiene sino del esp�ritu interior. De donde, por m�s alta que
sea la doctrina que predica y por m�s esmerada la ret�rica y
subido el estilo con que va vestida, no hace de suyo
ordinariamente m�s provecho que tuviere de esp�ritu. Porque,
aunque es verdad que la palabra de Dios de suyo es eficaz, seg�n
aquello de David (Sal. 67, 34) que dice, que el dar� a su voz, voz
de virtud, pero tambien el fuego tiene virtud de quemar, y no
quemar� cuando en el sujeto no hay disposici�n.
3. Y para que la doctrina pegue su fuerza, dos disposiciones ha de
haber: una del que predica y otra del que oye; porque
ordinariamente es el provecho como hay la disposici�n de parte del
que ense�a. Que por eso se dice que, cual es el maestro, tal suele
ser el disc�pulo.
Porque, cuando en los Actos de los Ap�stoles aquellos siete hijos
de aquel pr�ncipe de los sacerdotes de los jud�os acostumbraban a
conjurar los demonios con la misma forma que san Pablo, se
embraveci� el demonio contra ellos, diciendo: A Jes�s confieso yo
y a Pablo conozco; pero vosotros �quien sois? (19, 15) y,
embistiendo en ellos, los desnud� y llag�. Lo cual no fue sino
porque ellos no ten�an la disposici�n que conven�a, y no porque
Cristo no quisiese que en su nombre no lo hiciesen; porque una vez
hallaron los Ap�stoles a uno que no era disc�pulo echando un
demonio en nombre de Cristo, y se lo estorbaron, y el Se�or se lo
reprehendi�, (diciendo): No se lo estorbeis, porque ninguno podre
decir mal de m� en breve espacio si en mi nombre hubiese hecho
alguna virtud (Mc. 9, 38). Pero tiene ojeriza con los que,
ense�ando ellos la ley de Dios, no la guardan, y predicando ellos
buen esp�ritu, no le tienen. Que por eso dice por san Pablo (Rm.
2, 21): T� ense�as a otros, y no te ense�as a ti. T� que predicas
que no hurten, hurtas. Y por David (Sal. 49, 16�17) dice el
Esp�ritu Santo: Al pecador dijo Dios: �Por que platicas t� mis
justicias y tomas mi ley con tu boca, y t� has aborrecido la
disciplina y echado mis palabras a las espaldas? En lo cual se da
a entender que tampoco les dar� esp�ritu para que hagan fruto.
4. Que com�nmente vemos que, cuanto ac� podemos juzgar, cuanto el
predicador es de mejor vida, mayor es el fruto que hace por bajo
que sea su estilo, y poca su ret�rica, y su doctrina com�n, porque
del esp�ritu vivo se pega el calor; pero el otro muy poco provecho
har�, aunque m�s subido sea su estilo y doctrina. Porque, aunque
es verdad que el buen estilo y acciones y subida doctrina y buen
lenguaje mueven y hacen efecto acompa�ado de buen esp�ritu; pero
sin el, aunque da sabor y gusto el serm�n al sentido y al
entendimiento, muy poco o nada de jugo pega a la voluntad; porque
com�nmente se queda tan floja y remisa como antes para obrar,
aunque haya dicho maravillosas cosas maravillosamente dichas, que
s�lo sirven para deleitar el o�do, como una m�sica concertada o
sonido de campanas; mas el esp�ritu, como digo, no sale de sus
quicios m�s que antes, no teniendo la voz virtud para resucitar al
muerto de su sepultura.
5. Poco importa o�r una m�sica mejor que otra sonar si no me mueve
(esta) m�s que aquella a hacer obras, porque, aunque hayan dicho
maravillas, luego se olvidan, como no pegaron fuego en la
voluntad. Porque, dem�s de que de suyo no hace mucho fruto aquella
presa que hace el sentido en el gusto de la tal doctrina, impide
que no pase al esp�ritu, qued�ndose s�lo en estimaci�n del modo y
accidentes con que va dicha, alabando al predicador en esto o
aquello y por esto siguiendole, m�s que por la enmienda que de ah�
saca.
Esta doctrina da muy bien a entender san Pablo a los de Corinto (1
Cor. 2, 1�4), diciendo: Yo, hermanos, cuando vine a vosotros, no
vine predicando a Cristo con alteza de doctrina y sabidur�a, y mis
palabras y mi predicaci�n no eran ret�rica de humana sabidur�a,
sino en manifestaci�n del esp�ritu y de la verdad. Que, aunque la
intenci�n del Ap�stol y la m�a aqu� no es condenar el buen estilo
y ret�rica y buen termino, porque antes hace mucho al caso al
predicador, como tambien a todos los negocios; pues el buen
termino y estilo aun las cosas ca�das y estragadas levanta y
reedifica, as� como el mal termino a las buenas estraga y pierde.
FIN DE LA OBRA
EDITORIAL MONTE CARMELO
Burgos (Espa�a)
GRANDES DE LA ESPIRITUALIDAD
La Herencia Carmelitana
GREATEST BOOKS ON SPIRITUALITY
The Carmelite Heritage
http://www.compostela.com/
-------------------------------------------------------
Provided courtesy of:
Eternal Word Television Network
PO Box 3610
Manassas, VA 22110
Voice: 703-791-2576
Fax: 703-791-4250
Web:
http://www.ewtn.com
Email address:
[email protected]
-------------------------------------------------------
